El declive de un convento o el fin de un modelo de relaciones Iglesia, política y sociedad en Nueva Granada, 1820-1863

Los años que van entre la Guerra de Independencia (1810-1819) y mediados del siglo XIX,  corresponden a un período de grave crisis y declive de las comunidades y órdenes  religiosas establecidas en el país. Tal crisis fue alentada al promoverse nuevas estructuras  de corte moderno en las relaciones político–religiosas, que provocó asimismo la desarticulación interna de las órdenes religiosas existentes en la época. En este artículo, basado en fuentes primarias, se analizarán los principales elementos que constituyeron dicha crisis, a través del estudio de caso de la Orden Dominicana, siguiendo la hipótesis de  que todo ello no representaba otra cosa que la rápida disolución del hasta entonces exitoso modelo de alianza entre los conventos y las élites criollas a través de vínculos corporativos y clientelistas, los cuales habían constituido la base del sistema de cristiandad colonial. Tras esta disolución quedó latente la necesidad de configurar un nuevo modelo de relaciones entre  Iglesia, sociedad y Estado, que se va a gestar a partir de la Regeneración (1885-1900).

The Decline of a Convent or End of a Pattern of Relationships Between Church, Politics and Society in New Granada, 1820-1863

Abstract

The period between the Independence War (1810-1819) and the mid-nineteenth century, is a period of grave crisis and decline of communities and religious orders established in the country. This crisis was encouraged to promote new structures in modern cutting political-religious relations, which also led to the internal chaos of the religious orders. In this article, based on primary sources, the main elements that constituted the crisis will be analyzed through the case study of the Dominican Order, following the hypothesis that all this represent the rapid dissolution of the successful alliance model between the religious orders and the Creole elites through patronage and corporate bonds and had formed the basis of the system of colonial Christianity. After this solution was latent need to set up a new model of relations between church, state and society, which is going to take shape during the “Regeneracion” period (1885-1900).

Keywords: Catholic Church, Dominicans, State, New Granada, Convents, 19 Century

https://doi.org/10.15446/historelo.v6n12.42256

William Elvis Plata Quezada*

* Doctor en Historia por la Université de Namur (Bélgica). Es Profesor Asociado adscrito a la Escuela de Historia de la Universidad Industrial de Santander (Colombia). Correo electrónico: weplataq@uis.edu.co

Recepción: 23 de febrero de 2014 - Aceptación: 7 de abril de 2014. Páginas 58 - 98

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Resumen

Palabras Clave: Iglesia Católica, dominicos, conventos, Estado, Nueva Granada, siglo XIX.

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Preámbulo

La Orden de los Frailes Predicadores, conocida también bajo el nombre de "dominicos" ha estado presente en el territorio colombiano desde 1529, desempeñando un papel muy activo en los procesos de conquista, evangelización y colonización del territorio por parte de los españoles. La comunidad religiosa, al igual que otras arribadas en la época (los franciscanos, agustinos, mercedarios, jesuitas, capuchinos y hospitalarios de San Juan de Dios), fue muy importante en la configuración y funcionamiento de la sociedad colonial en aspectos religiosos, económicos, políticos y sociales.

La provincia dominicana en la Nueva Granada se llamaba "San Antonino" y había sido creada en 1566. La componían veintidós conventos, de los cuales tres eran considerados "mayores". El más importante era el de Nuestra Señora del Rosario, conocido también como Santo Domingo (fundado en 1550), situado en el centro de la ciudad de Santafé de Bogotá, muy cerca de los poderes públicos de la ciudad y del virreinato.

El papel activo cumplido por los dominicos durante el proceso de conquista y evangelización, así como las políticas de separación y segregación que estableció la corona entre la población americana, hizo que se establecieran relaciones muy estrechas entre los conventos y las elites hispano-criollas. Relaciones que se transformaron en una alianza, un pacto basado en un modelo corporativista, el cual permitió que dichas élites dominaran sobre el resto de la sociedad, a cambio de beneficios materiales e inmateriales. En síntesis, los conventos servían a los propósitos de dichas élites (otorgar prestigio, formación académica, facilitar la cohesión como grupo y justificar ideológicamente el régimen) y, a su vez, en intercambio, dichas élites sostenían al convento, integraron sus filas, aportaron sus bienes, le dieron seguridad jurídica y lo apoyaron en sus conflictos internos o externos. El elemento del enlace que garantizó este intercambio entre los criollos y el convento fueron las corporaciones religiosas. El convento dominicano de Santafé de Bogotá alentó y sostuvo la religiosidad de las élites criollas —la "religión de los ricos" como la llama Thomas Calvo (1998, 132)—por medio de las cofradías (como la del Rosario), hermandades (como la Tercera Orden), beaterios (Beatas dominicanas) y el monasterio femenino de Santa Inés de Montepulciano (fundado a comienzos del siglo XVII). A través de estas corporaciones se propagó —ya no sólo entre las élites sino en toda la población—una serie de prácticas religiosas con alta influencia barroca donde, por una parte, tuvo un lugar destacado lo sensible y lo emotivo,¹ y por otra, se generó una lógica de intercambio de bienes materiales por espirituales: el creyente cumplía una serie de ritos, donaba cierta cantidad de dinero o bienes y a cambio se ofrecían garantías para, en la otra vida, disminuir las penas del Purgatorio y acelerar su paso al Paraíso celestial. Esto fue posible gracias a las capellanías, explotadas por medio de los censos,² que hicieron de los conventos nada menos que instituciones financieras coloniales (Toquica 2008, cap. 2). Las cofradías se convirtieron además en vehículos de articulación de intereses de las élites criollas con el fin de mantener la separación étnica y social, conservar privilegios, bienes, fortunas y luchar contra el paganismo indígena y el mestizaje (Pastor 2000, 32).

Dichas corporaciones permitían el acercamiento del convento con las familias pertenecientes a los grupos dominantes, quienes suministraban buena parte de los miembros a la comunidad conventual, convertida así en su principal "cantera vocacional"; lo cual se facilitaba además debido a las leyes de segregación por origen familiar, que impedía el acceso a la profesión religiosa —salvo excepciones—a indígenas, negros y mestizos.

En lo político, dado que no había un control efectivo y total de las autoridades civiles y de las élites políticas y sociales sobre la población, la alianza con la institución religiosa se volvía fundamental. En este sentido, los dominicos de Santafé y las corporaciones bajo su influencia, contribuyeron a consolidar el orden y a sostener el régimen. Se aportó entonces, tanto el discurso ideológico imprescindible para fortalecer el sistema político, como las organizaciones y recursos necesarios para asentar las bases del orden social.

El modelo que engranaba el convento del Rosario a las élites locales comenzó a desquebrajarse con el advenimiento de la Ilustración y las Reformas Borbónicas (segunda mitad del siglo XVIII), pero sólo en algunos elementos. Aunque dichas reformas se proponían reducir la influencia pública de las órdenes religiosas en varios aspectos, sólo lograron hacer mella en lo educativo, sembrando la semilla de la deslegitimización ideológica de las órdenes religiosas entre la población criolla. Lo anterior se vivió en Santafé inicialmente como una lucha entre las autoridades civiles y eclesiásticas locales contra los dominicos por el control del sistema educativo. Tal conflicto fue presentado por las primeras como una lucha entre el progreso y el atraso, entre las "luces" y el "oscurantismo" (Soto 1993, 3-11).

Por otra parte, al final del siglo XVIII, las corporaciones religiosas, en las cuales se basaba la relación del convento con la sociedad civil y sostenían el sistema colonial, mostraban signos de fatiga y debilidad; en especial cuando una parte de las élites masculinas optaron por alejarse de ellas, pues ya no respondían a sus necesidades, en especial ideológicas, que comenzaban a orientarse hacia principios ilustrados. Estas personas tenían además preocupaciones económicas, luego de la pequeña bonanza que las reformas borbónicas representaron para muchas de ellas. Las nuevas vías de promoción social abiertas por las transformaciones económicas, generadas por las reformas borbónicas, produjeron que gran parte de las élites y sectores en ascenso abandonasen el modelo corporativo que ofrecían los regulares como estrategia para posicionarse en la sociedad y la política.

La progresiva deslegitimación ideológica desencadenó una importante pérdida de recursos sociales y políticos que, a su vez, determinó la modificación de la organización patrimonial. Cada vez ingresaban menos individuos en el claustro, y el número de fundaciones (capellanías y obras pías) a favor de la comunidad también se redujo dramáticamente. La vieja estructura rentística de los conventos comenzó a desmoronarse.

El desplome del modelo se completó con la Independencia (1810-1819) y el establecimiento del régimen republicano. En las páginas que siguen se analizarán los principales elementos que constituyeron dicha crisis, a partir del caso de la Orden Dominicana y su convento "máximo" de Santafé de Bogotá, siguiendo la hipótesis ya señalada, de que todo ello no representaba otra cosa que la rápida disolución del hasta entonces exitoso modelo de alianza entre los conventos y las élites criollas a través de vínculos corporativos y clientelistas. Tal disolución fue alentada al promoverse nuevas estructuras de corte moderno en las relaciones político-religiosas, que provocó asimismo el desbarajuste interno de los conventos, tal como se concebían y funcionaban.

Pocos frailes

El primer signo de quiebre del anterior modelo y la antigua "alianza" se observa en la reducción del número de frailes que componían los conventos y del ingreso de nuevas vocaciones, agudizando una tendencia que ya venía dándose desde la segunda mitad del siglo XVIII. Las cifras reunidas y representadas en el Figura 1 son contundentes:

De los 97 frailes que estaban adscritos al convento de Nuestra Señora del Rosario (o Santo Domingo) de Santafé en 1797, se redujeron a 72 en 1811, a 58 en 1823 y hacia 1835 los religiosos que malvivían en el claustro sólo llegaban a 36, siendo este el punto más bajo en términos de población desde finales del siglo XVI. El descenso que había iniciado en la década 1760 fue vertiginoso tras la Independencia, llegando ahora a su punto crítico. Obviamente, el índice de crecimiento poblacional también siguió la tónica de las últimas décadas del siglo XVIII (figura 2).

La relación entre ingresos y fallecimientos/retiros pasó de -12% (1797) a -25% en 1811 y a -40% en 1823, manteniéndose en esta proporción hasta 1835. En 1841 se llegó al punto de no registrarse ningún novicio en el convento del Rosario de Bogotá ni en su similar de Tunja. Para completar, el promedio de edad por esa fecha llegó a ser de 50 años (Status 1841, 16075), dato que debe ponerse aún más en relieve máxime al tener en cuenta la baja esperanza de vida en la época. En 1797 el promedio de edad había sido de 39 años.

No hay mucho que agregar a la conclusión de que estos constituyen una época de auténtico debacle poblacional para los dominicos de Bogotá y de todo el país. La situación iba en perfecta correspondencia con lo que pasaba a nivel de toda la provincia dominicana de Nueva Granada, (figura 3) pues la población de la misma se redujo en casi un 55% entre 1797 y 1835, pasando de tener 157 frailes a sólo 71 en ese lapso de tiempo, lo que indica que se está hablando de una crisis general y no solamente local. Entre los franciscanos —la otra gran orden religiosa establecida en Nueva Granada—por ejemplo, la crisis no era menor; de hecho, perdieron mucho más miembros, pues según Carlos Mantilla (1997, 336), hacia 1842 se habían reducido a sólo 25 frailes en todo el país.

La crisis poblacional es incluso continental. Esto se observa al comparar las cifras que se guardan en el Archivo General de la Orden de Predicadores en Roma sobre las provincias existentes en América hispana en 1844, año en el cual todos los procesos de independencia habían sido concluidos (figura 4).

La sensible disminución de la población de religiosos hizo que los conventos más pequeños quedaran semiabandonados³, facilitando así los procesos de expropiación y supresión de estos conventos que en las décadas de 1820 y 1830 realizó el gobierno.

La espectacular reducción del personal del convento tiene varios motivos. Uno de ellos tiene que ver con la pérdida de valor simbólico de los conventos para las élites locales y una campaña de desprestigio que se emprende en los años posteriores a la Independencia, lo que hace que las nuevas vocaciones se reduzcan sensiblemente y que se experimente una salida significativa de religiosos hacia el clero secular.

Vida conventual es desprestigiada

Las estadísticas confirman la pérdida de valor simbólico de los conventos. Desde la década de 1770 se experimentó un constante descenso del clero en la Nueva Granada, el cual, para el caso del clero regular, se acentúa en los años posteriores a 1820, mientras que el clero secular experimenta un leve repunte (figura 5).

La vieja práctica colonial de enviar las hijas a los monasterios femeninos y hacer religioso a alguno de los hijos segundones estaba llegando a su fin. Las élites criollas, tradicionales fuentes de sustento vocacional de los conventos dominicanos, fueron encontrando mejores opciones para realizar sus proyectos de vida en otros estamentos sociales, varios de los cuales habían despuntado ya desde el último tercio del siglo XVIII, como eran los negocios y el ejército, todo lo cual hacía que la alternativa de una vocación a la vida religiosa apareciera menos atractiva (Bushnell 1984, cap 3).

La devaluación del "capital simbólico"⁴ que las familias criollas les otorgaban a los conventos como entidades que proporcionaban seguridad, cohesión, e identidad para las élites, se tradujo al advenir la fase republicana, en críticas abiertas a las órdenes religiosas y a los conventos. Las críticas eran ventiladas usualmente por medio de la prensa y, en no pocas ocasiones, el clero fue el encargado de emitirlas. En 1825, el cura liberal (y miembro del Congreso) Juan Nepomuceno Azuero, en un libelo suyo consideraba que las comunidades religiosas habían "cumplido su ciclo" y que en los tiempos modernos ya no eran necesarias. Por tanto, si no debían ser absolutamente suprimidas, por lo menos debían limitarse y disminuirse en lo posible. Su existencia, decía, nada tenía que ver con la existencia o debilitamiento de la religión cristiana, pues habían nacido "varios siglos después" que ésta. Haciendo gala de ignorancia histórica, argumentaba que la "historia muestra que no han sido muy ventajosas para la Iglesia" (Azuero 1825, 30).

Pero los frailes ayudaron también a desprestigiar este género de vida. En un escrito publicado en 1824 por un agustino, se rebajaba aún más la reputación de los conventos, que eran mostrados como entidades autoritarias, despóticas, arbitrarias, para nada compatibles con la "libertad" y el sistema republicano. Se buscaba asimismo enaltecer a los frailes que se rebelaban contra el sistema conventual, llamándolos "patriotas" y seguidores de la República. El agustino Fr. José Joaquín Vela en un libelo suyo llegó a decir: "los frailes no solo no han sido necesarios para la publicación del Evangelio en los cuatro ángulos del orbe, sino que se han convertido en zánganos de la sociedad" (Vela 1826, 12). Para quienes pensaban de esta forma, la vida regular ya era algo que debía superarse, pues muchas veces quienes vivían "en el mundo" cumplían mejor sus deberes para con Dios y con los hombres, que quienes pretendían conseguir la perfección al ingresar a un convento o monasterio. La vida conventual, afirmaba, generaba divisiones en la Iglesia y entorpecía su buena marcha, "con una infinidad de reformas y descalceses (sic), vestidos y estos y aquellos de mil colores, con varias señas y escudos, todos con ropajes chocantes, muchos de ellos muy costosos y todos anunciando singularidad y extravagancia" (Vela 1826, 10). Los frailes dominicos Fr. Domingo Díaz y Fr. José María Medina, en disputa con su provincial, Fr. Domingo Barragán, llegaron a acusarlo públicamente de "déspota" y calificar al convento de "cárcel" y de "servidumbre", en sendas cartas que enviaron al intendente de Boyacá (Mesanza 1936, 129).

El gobierno civil, interesado en debilitar la institución eclesiástica para poder controlarla mejor, aprovechaba la ocasión y difundía también entre la población opiniones negativas sobre los conventos, por medio de funcionarios y colaboradores que hacían uso de la prensa para ello. También se encargaba de promover dichas visiones fuera del país, a través de sus agentes diplomáticos, y especialmente en la Santa Sede, cuando se desarrollaron las negociaciones para obtener su reconocimiento de la independencia de la Nueva Granada. Ignacio Tejada, agente negociador del gobierno ante el Vaticano, en sus cartas e informes enviados a cardenales y otros agentes de la Curia, acusaba a las comunidades religiosas masculinas de "pervertidas", de estar en estado de "anarquía" y de no hacer ninguna acción espiritual sobre las gentes que por lo demás, habían perdido la estima y el aprecio frente a ellas. También los catalogaba de holgazanes, escandalosos, de dar mal ejemplo y de poseer "excesivo número de conventos".⁵

Así, fue como los prejuicios que se crearon frente a este género de vida, contribuyeron poderosamente a la disminución de frailes. De manera que para unos y otros, ser religioso y fraile pasó a ser una de las últimas opciones a considerar entre quienes planteaban la opción del sacerdocio.

Pero no fue solamente la pérdida de valor del convento como opción de vida lo que provocó el freno vocacional. Un motivo que representó un importante obstáculo fue la puesta en marcha de la Ley del 4 de marzo de 1826, que limitaba la edad de ingreso al noviciado a los 25 años y de profesión religiosa a los 26 años, bajo graves penas a quienes la violaran⁶. Esto no significaba que no se pudiera recibir personal de menor edad; según las reglas internas de las órdenes, para continuar los estudios filosóficos y teológicos era necesario haber hecho la profesión religiosa en la misma, así el candidato se veía forzado a esperar durante varios años, vistiendo el hábito de devoto. Naturalmente muy pocos querían vivir esta situación, que los obligaba a aplazar su formación y metas mientras deambulaban sin saber qué hacer. Para tener mayor idea de lo que representó para la comunidad dominicana dicha Ley, conviene tener en cuenta las estadísticas hechas a partir de casos de solicitud de ingreso en el período 1754-1809 al convento de Santo Domingo de Bogotá. Durante este tiempo en el 72% de los casos, los frailes habían ingresado antes de cumplir los 20 años (figura 6). Luego, limitar la edad a 25 años, era condenar a los conventos a la muerte por falta nuevas vocaciones.

Otro de los elementos que contribuyeron al fuerte declive demográfico del convento y de la provincia dominicana fueron las numerosas secularizaciones de frailes que se dieron en las décadas de 1820 y 1830.

Secularizaciones masivas

Secularizar significa volver "secular" (del "siglo") lo que era "eclesiástico". En la época se llamaba así al acto mediante el cual un religioso o regular (que se regía por una regla religiosa) pasaba a ingresar el clero secular o diocesano. A juzgar por la documentación de archivo, antes de 1810 fueron muy raros los casos de religiosos que decidieran abandonar el hábito en búsqueda de un beneficio o curato. El sistema no favorecía este tipo de cambios, máxime al considerar que en términos de prestigio e influencia, el clero regular generalmente era mejor considerado que el secular. Todo cambió tras la Independencia. Tras los primeros contactos entre el nuevo Estado y el Vaticano, las solicitudes de rescriptos de secularización se enviaron en gran número. En 1833 el periódico El Monigote señala al respecto:

Aprovechándose pues de tan favorable coyuntura, varios regulares de las órdenes existentes en el Estado expusieron sus preces y suplicaron al Santo Padre les concediese el permiso de pasar al clero secular con la facultad de optar beneficio curado para su congrua sustentación. Las causales en que se han fundado sus solicitudes han sido tan diversas como eran sus diferentes necesidades y circunstancias particulares […] De esta suerte, algunos religiosos del convento de San Agustín, San Francisco, Santo Domingo y la Candelaria de esta capital se incorporaron en el clero secular, previas las formalidades y requisitos correspondientes.⁷

En los archivos hemos hallado veintiún rescriptos de secularización de dominicos entre 1827 y 1846. La mayoría de los religiosos provenían del convento de Bogotá. ⁸ El caso más reconocido fue el caso de Fr. Antonio María Gutiérrez, un fraile masón y secretario de la Sociedad Bíblica de Bogotá, de naturaleza protestante, fundada en 1825. Su secularización, solicitada en 1827, fue concedida en 1829.

Pocos pensaron en dejar el estado sacerdotal, entre otras razones debido a prácticas ligadas sobre todo al trabajo y la manutención. Quienes solicitaban la secularización argüían varios motivos y excusas, pero todos coincidían en no sentirse a gusto dentro de los conventos y como religiosos. En efecto, se aludía "inquietud" y "turbación" a causa de las "mutaciones" que sufría la vida religiosa, o que las "ordenes regulares marchan cada día hacia la destrucción". Otros se quejaban del desorden interno de los conventos. Esto mismo lo reconocía el capítulo provincial de los dominicos en 1834 al decir que:

Y si no han quedado desiertos los conventos o a lo menos sin el número de religiosos que exige la ley, no ha sido por falta de pretensiones, sino por otros incidentes. La disminución que ha habido de religiosos por secularización tengo por seguro se continuará, si sigue el desorden de los claustros y no es necesario que el espíritu del siglo nos destruya, sino que en nosotros están los principios de destrucción" (Mesanza 1936, 155).

David Bushnell (1984, 246) dice que un motivo importante que movía a los frailes a secularizase era la búsqueda de "progreso material" y de reconocimiento público que ya no encontraban tras los muros de los conventos. En la nueva época que se vivía, ser curas párrocos producía más dividendos en estos términos. De esta manera, el siglo XIX será el del clero secular, que tomará las riendas y preminencia en la Iglesia Católica.

La Dirigencia

Otro signo importante de la crisis que experimentó el convento del Rosario y toda la comunidad dominicana presente en el país tiene que ver con las características de los dirigentes de esos años y el resurgimiento crudo de antiguas luchas por el poder y otras prácticas relacionadas con preminencias y control interno.

Relaciones cortadas

Los años estudiados en este capítulo corresponden a una época de relaciones cortadas entre los dominicos neogranadinos y las cúpulas eclesiásticas del extranjero, incluyendo las de su orden religiosa. Según lo muestra el copiador de cartas que se conserva en el Archivo General de la Orden de Predicadores de Roma, las autoridades supremas dominicanas mantuvieron comunicación con la provincia de San Antonino hasta 1808. A partir de ese año sólo vuelve a haber correspondencia a fines de 1815 y por dos años, hasta 1817, años que corresponden a la Reconquista española. En 1818 sólo hay un registro de cartas y en 1819, dos. Después, hasta 1838 no hay más que un par de comunicaciones entre ambas partes.⁹ Evidentemente todo ello se debía a la política de cierre de fronteras, que las nuevas autoridades republicanas orientaron respecto a España, y a la lentitud en el proceso de reconocimiento de la nueva república por parte de Roma. También porque el superior general de los dominicos (el Vicario General) residía en España en virtud de una bula de 1804. Puede decirse que, aun cuando los dominicos neogranadinos habían mantenido autosuficiencia organizativa durante siglos, en esos años, dada su debilidad estructural, la ausencia casi total de lazos con las autoridades trasnacionales favoreció ciertas maniobras que se dieron en materia directiva y administrativa.

"Mucho cacique y poco indio"¹⁰

A juzgar por las actas de los capítulos provinciales, tal parece que el único fin de los mismos fue organizar el asunto de los nombramientos internos y del otorgamiento de grados internos.¹¹ Las actas son esquemáticas y repetitivas; sólo se cambian los nombres de los elegidos para ocupar cargos y los postulados a los títulos internos de la orden y los fallecidos; no decían casi nada sobre lo que pasaba internamente, a lo sumo, algunas referencias pasajeras. La sección denominada Ordinationis en las cuales se debía registrar todo aquello que el capítulo buscaba mejorar en la vida regular y la organización de la provincia, era la más corta de los documentos; a lo sumo un par de párrafos, repitiendo dos o tres cosas superficiales (ir puntualmente al coro, hacer la oración personal, etcétera).¹² Cualquier autoridad eclesiástica que leyera esas actas no podía tener idea aproximada de lo que sucedía al interior de la provincia dominicana y de sus conventos.

El mayor interés que ocupaba las actas tenía que ver con nombramientos y postulaciones para grados. Tal como venía pasando desde tiempo atrás, todos querían ser promovidos y disfrutar de títulos, así estos cada vez tuvieran menos valor más allá de los claustros. Los grados —por méritos académicos o pastorales—se otorgaban ahora con menos dificultad y oposición que en tiempos coloniales. Aunque el número de frailes había disminuido sensiblemente, el de grados y títulos permanecía igual, dado que se basaba en estadísticas antiguas. Se aprovecha que las comunicaciones con la curia general de la Orden Dominicana (que era la que confirmaba los grados y títulos) eran inexistentes y que las autoridades centrales no tenían verdadera relación estadística de la provincia neogranadina. Así, en 1826, aun cuando la provincia no contaba con más de 70 frailes sacerdotes, 33 de ellos —casi la mitad del total—recibieron grados honoríficos, entre magisterios, presentaturas y lectorados bajo todas las formas y condiciones legales (título lección, título misión, título predicador, etcétera.) (Ariza 1993 II, 1254). En 1830 los titulados se elevaron a 35.¹³ La situación se mantenía hacia 1841, cuando la provincia apenas tenía alrededor de 55 frailes sacerdotes, 30 de los cuales poseían dichos grados.¹⁴ Los títulos otorgaban al beneficiado una serie de privilegios que los eximían de cumplir ciertas prácticas de disciplina regular. La situación descrita puede considerarse común a varias regiones del continente. Miguel Ángel Medina observa que algo similar sucedía en las provincias dominicanas de San Miguel de Puebla (México) y de Santa Cruz de las Indias (Caribe y costa venezolana) (Medina 1995, 39).

Al interés por los honores, títulos, grados y prebendas se añade que muchos de los beneficiados no eran necesariamente los más dignos de llevarlas y que varios de estos títulos eran utilizados para congraciarse con el nuevo gobierno republicano, premiando con ellos a sujetos de su elección. Tal fue el caso de los frailes Joaquín Gálvez e Ignacio Mariño. A propósito, este último, a fines de 1819 fue postulado unánimemente al grado de Maestro Predicador título misión. Mariño lo obtuvo pese a que no vivía en comunidad, ya no estaba como misionero (se hallaba ocupando un cargo político en la población de Sogamoso), y había sido acusado antes por sus propios hermanos de comunidad, de díscolo y de dar mal ejemplo por su papel como guerrillero en la guerra de Independencia. El mismo provincial Fr. Francisco Ley, que apenas un par de años antes (1817) en una carta dirigida a la Corona española se había referido en malos términos de este fraile, escribió una opinión bastante positiva del religioso, recomendando que se le otorgara dicho grado (Tisnés 1963, 169).

Divisiones y conflictos de intereses

La crisis que atravesaron los dominicos tuvo que ver además con el recrudecimiento de uno de los defectos clásicos que esta comunidad había padecido: la lucha por el poder interno. Y si una cosa se dio a partir de la coyuntura de la Independencia entre los dominicos fue la división.

La situación política y el fervor ideológico provocaron que durante los años que van de 1820 a 1850, aproximadamente, el convento estuviera dividido en dos grupos: el primero, los novadores compuesto por individuos de tendencia liberal y regalista, adeptos a ideas de vanguardia. La mayoría de ellos habían sido formados antes de la Independencia. Asimismo, varios de estos frailes simpatizaban y fueron apoyados al comienzo por sociedades secretas como la masonería,¹⁵ poniendo en cuestión varias prácticas tradicionales de la disciplina regular. El segundo grupo se componía de religiosos más ortodoxos, que pedía un mejor cumplimiento de la regla y la disciplina interna. Eran críticos del gobierno, de sus políticas, del Patronato Republicano,¹⁶ y fueron distanciándose cada vez más de las ideas liberales, a las que veían causantes de muchos males para la Iglesia; por ello eran llamados los godos. En un principio eran constituidos por individuos de edad madura, pero pronto lograron hacer adeptos entre los frailes estudiantes.

El bando de los novadores (sus contendores los llamaban partido del desorden) (Mesanza, 1936, 143) fue apoyado por el gobierno de Francisco de Paula de Santander en sus dos administraciones (1820-1826 y 1832-1836) y gracias a ello, logró mantenerse en la dirigencia del convento de Bogotá hasta la década de 1840. Los priores del convento de estos años, los últimos rectores de la universidad Santo Tomás en el período,¹⁷ y varios de los provinciales fueron todos de esta corriente. A través de estos personajes el gobierno se preocupó por asegurar fidelidad y obediencia a sus proyectos, incluso aquellos que perjudicaban directamente los intereses de las comunidades religiosas, como el de supresión de conventos menores. Para asegurar tales elecciones el gobierno pasaba cartas de "recomendación" al capítulo reunido o llegaba incluso a intervenir directamente. Por ejemplo, en 1834 el Presidente Santander fue personalmente a advertir que no aceptaría como provincial sino aquel que él mismo había nominado: Fr. Joaquín Gálvez. Era una presión muy grande a la que no se podía resistir. En consecuencia, Gálvez fue electo. Luego, el mismo Presidente de la República estuvo presente durante la toma de posesión del nuevo provincial, declarando públicamente "desgraciado aquel que no obedezca al padre provincial".¹⁸

Luego, en 1836 Gálvez trabajó sin mayor disimulo para la supresión del convento dominicano de Chiquinquirá,¹⁹ en cuyos bienes muchos estaban interesados. Gálvez intentó incluso vender la mayor parte de los bienes del convento de Bogotá y el mismo edificio donde funcionaba el colegio de Santo Tomás, anexo a este convento.²⁰

En la disputa entre bandos, se llegaron a darse maniobras bajas, como aquella que favoreció la supresión del convento del Ecce-Homo²¹ en 1826: dos religiosos, Fr. Domingo Díaz y Fr. José María Medina inconformes con su provincial, Domingo Barragán, lo denunciaron por medio de cartas al intendente de Boyacá, afirmando que el convento del Valle del Santo Ecce-Homo no tenía el número de ocho religiosos al tiempo de ejecutarse la Ley de Supresión de Conventos de 1821. El gobierno, naturalmente se apresuró a secularizar el convento (Mesanza 1936, 129). Con el advenimiento de la Independencia no fueron pocos los frailes que pensaron en "independizarse" de los antiguos modos y métodos de gobierno. En el convento de Tunja, se llegó a que su prior, Fray Juan José Rojas, renunciara a su puesto debido a que nadie le hacía caso, pues cada quien obraba por su cuenta.

Disciplina interna

En el caso de los dominicos del convento de Santafé, todo parece indicar que durante el gobierno de los "novadores" la disciplina y las exigencias regulares fueron debilitadas a propósito, esgrimiendo para ello el argumento de que ello iba "contra el derecho natural". Según un informe de Fr. José de Jesús Saavedra, "cada religioso que hace parte del grupo de los iniciados, le era permitido hacer lo que él quisiera. Sólo una cosa le era prohibida, aquella de condenar el nuevo sistema execrable".²²

Los "iniciados" eran aquellos que ostentaban ideas liberales y se consideraban amigos del gobierno de Santander. De acuerdo con Saavedra, ellos habrían evitado que hicieran profesión religiosa los novicios que no comulgaban con dicho gobierno.

Las viejas debilidades de la comunidad dominicana se agudizaron durante esos años. La oración individual se descuidó, los frailes que ostentaban cargos y títulos se ausentaban con frecuencia del coro conventual, al punto que el mismo Gálvez, en tiempos de su primer provincialato llegó a pedirle a sus frailes:

Las asistencias de comunidad en que todos sin excepción alguna deben concurrir, como son a la misa de Nuestra Sra. del Rosario los miércoles, a las completas y salves los sábados, a las procesiones de los (primeros) domingos de mes y al oficio semanal y profesión de los difuntos y por último a todas aquellas asistencias que tanto por constitución como por costumbre se han observado en este convento máximo desde tiempo inmemorial y cuya inobservancia quizá es la causa de la decadencia y males que sufrimos" (Mesanza 1936, 156).

Las ausencias no sólo se daban en el coro. En general era muy pocos los que estaban en el claustro durante el día y a veces también durante las noches. El "ejemplo" partía de los maestros y encargados de estudios y era seguido por los jóvenes y estudiantes. Además, se continuó con una "antigua" práctica que consistía en que durante los días de cuaresma se quedaban muy pocos frailes sacerdotes en el convento. Todos partían en desbandada hacia distintos pueblos a predicar la cuaresma para ganarse unos reales y además, obtener puntos que sumar en la búsqueda de los famosos grados internos, en este caso los de presentado o maestro a título de "predicación".²³

Había, por otra parte, una sobrepoblación de "sirvientes" o "mantenidos" en el convento, a cuenta y riesgo de los frailes, quienes no daban conocimiento de ellos a las autoridades del convento. Se trataba de una situación similar a la observada por los reformadores en tiempos de las Reformas Borbónicas y que se había mantenido con el paso del tiempo.²⁴ Hacia 1811 se llegó al caso de existir más sirvientes que frailes. Muchos de ellos eran externos, es decir, dormían fuera del convento. Llegaban de madrugada y se iban en la noche. Ellos generaban toda clase de desórdenes. Parece que también había puertas ocultas o alternas para salir y entrar al convento sin pasar por la portería. Esto permitía además el ingreso de vendedores al convento, que alteraban la tranquilidad del claustro.

En los años siguientes la población de sirvientes se redujo de modo considerable, no se sabe si por obediencia a los airados mandatos del provincial, o por la agudización de la crisis económica del convento de Bogotá. Sin embargo, la situación no mejoró. Los criados externos fueron reemplazados por amigos, sobrinos y familiares de los frailes, muchos de ellos muy jóvenes. Se buscaba asimismo con algunos de ellos —los que demostraran mayor talento—proveer nuevas vocaciones para el convento (Mesanza 1936, 153). Tales jóvenes, junto con amigos y otros relacionados de fuera del convento, "invadían" la cocina todos los medios días en búsqueda de algo que comer, generando desorden y ruido, de modo que el provincial tuvo que ordenar "de que a las doce no se llene la cocina de vagos"(Mesanza 1936, 153). En 1845, en las estadísticas del convento de Santo Domingo de Bogotá aparecen como "comensales", es decir, criados, familiares de frailes y niños y jóvenes al servicio familiares de los frailes, un número de 39 personas, más que la población de religiosos del convento. Prácticamente cada fraile tenía al menos un criado a su lado. Todos se mantenían a costa del convento y del fraile que hacía las veces de respectivo "patrón" (Mesanza 1936, 177).

Además de ello, la portería del convento se convirtió en una zona de mercado, pues los religiosos, en su afán de dinero para sus gastos, vendían las sobras del almuerzo (Mesanza 1936, 153). Sobre los alimentos, hay que decir además que en la década de 1830, éstos se suministraban una sola vez al día en el refectorio común y nunca en cantidad suficiente, por lo que los frailes debían arreglárselas para conseguir algo más con su propio dinero, bien fuera trayéndolo fuera del convento, o mandándolo cocinar dentro de este, para lo cual utilizaban a sus servidores perso nales. Fr. Buenaventura García comentaba, por ejemplo, que su tío Marcelino, uno de los frailes "observantes", tenía una "pobre señora" que le molía el cacao con el cual hacía el chocolate para su uso personal (García 1973,²⁵).

Otro signo de la decadencia de la vida común era que la enfermería del convento de Santo Domingo fue suprimida luego del terremoto de 1827, siendo uno de las últimas dependencias del convento en ser restauradas. Esto significó que cuando algún fraile enfermaba debía ir a buscar medicinas y cuidados por fuera del convento: "salir a la calle a mendigar la caridad que no encuentran entre sus hermanos", eran las palabras que al respecto utilizaba un informe de visita (Mesanza 1936, 154). La desorganización que se experimentaba en el convento se reflejaba además en la vestimenta. Los frailes vestían chupa (chaquetilla) y pantalones de color por debajo del hábito, que llevaban alto y "a la moda", quitándoselo cuando viajaban o montaban a caballo. Además se redujo el tamaño de su cerquillo, que vino a ser igual al del clero secular, pequeño, en la corona del cabello (Báez 1950, VIII, 451).

Todo lo anterior indica además que los superiores no tenían ninguna autoridad real sobre los frailes, quienes terminaban haciendo lo que les venía en gana, a pesar de los llamados generales al orden que hacían las asambleas capitulares. En la vida cotidiana todo ello se ignoraba.

Vida académica

La formación académica, tan importante para los dominicos, también sufrió en estos años. Uno de los signos de ello fue la suerte que corrió el Colegio y Universidad de Santo Tomás, ubicada en el costado occidental del convento de Santo Domingo de Bogotá. En la década de 1820 la desorganización administrativa y los conflictos de poder internos llevaron a que la entidad viviera una etapa de decadencia interna, de modo que ni Fr. Mariano Garnica, rector de la misma y a la vez su regente de estudios, se molestaba en supervisarla. Tampoco asistía a las oposiciones y exáme nes académicos, ni siquiera vivía en el claustro, ya que había aceptado el cargo de párroco de la población de Chocontá.25 El cuadro del estado deplorable de la institución se reflejaba hasta el aspecto físico: el edificio estaba en muy malas condiciones y la celda rectoral se encontraba en ruinas. Todo ello evidentemente, facilitó la supresión que el gobierno nacional hizo en 1826 de la condición universitaria que ostentaba la institución educativa dominicana.

El noviciado mismo, a juicio de lo que cuenta Fr. Buenaventura García en su autobiografía, estaba lleno de personas sin vocación religiosa a quienes no se les exigía mayor cosa en materia de estudios. Ellos vagaban por el claustro y fuera de él, formando círculos que se atacaban mutuamente, para colmo, con el apoyo de algunos de los frailes sacerdotes, "tan sin espíritu religioso como sus aventajados discípulos" (Báez 1950, VIII, 469).

En cuanto a los libros de la biblioteca conventual, hasta entonces una de las más grandes que había en el país, se decía lo siguiente:

Hemos observado con una justa indignación, que toda ella (la biblioteca) se ha desflorado de las mejores obras, por la extracción que han hecho manos predatorias de la multitud de libros que había en ella; de suerte que ya la librería no es un ramo de la ilustración (propio de nuestro instituto), sino una infame especulación lucrativa de la avaricia (Báez 1950, III, 100).

Pese a ello, conviene matizar un poco. Los indicios no muestran que durante esta época la decadencia académica de los dominicos de Bogotá haya llegado al punto de otras latitudes (Esparza 1996, 277). El hecho de que varios religiosos formados en esta época hayan ocupado puestos en la arquidiócesis de Bogotá y dos de ellos hayan sido nombrados obispos,²⁶ muestra que, pese a los problemas experimentados, la preparación de estos frailes seguía siendo mejor que de la mayoría del clero local de entonces.

Vida material

La curva crítica en materia económica que se inicia en la segunda mitad del siglo XVIII se mantiene más o menos estable —a la baja—hasta la guerra de Independencia inclusive, agudizándose luego del advenimiento de la República. Para comenzar, las fuentes de recursos de los frailes estaban siendo severamente afectadas. La "deslegitimación ideológica" de los regulares ante las élites locales, que se había iniciado en la época de las reformas borbónicas, había incidido negativamente en la fundación de capellanías, base de la economía de las órdenes religiosas. Su número había decrecido en picada desde mediados del siglo XVIII y a juzgar por un informe elaborado en 1806, ²⁷ desde 1793 hasta 1806 no se fundó ni una sola. Además, la revisión de la documentación que existe en los archivos sobre el período posterior a la Independencia indica que la fundación de nuevas capellanías a favor del convento dominicano de Bogotá fue mínima y esporádica. La posibilidad de adquirir dineros y bienes producto de esta fuente se redujo de forma extrema. Quedaba sólo la opción de las rentas que proporcionaban los réditos de censos y del arrendamiento de las propiedades que ya se tenían.

Según el libro de cuentas del convento de Santo Domingo de Bogotá,²⁸ entre 1814 y 1816, el total aproximado de ingresos durante el período fue de 20.510 pesos, lo que da un promedio anual de 6.836 pesos. Sin embargo, la cifra no alcanzaba a cubrir todo los gastos que generaba el convento, que se calculaban en unos 9.000 pesos anuales. El déficit, que ya se presentaba a fines del siglo anterior, se hacía cada vez más grande.

En cuanto a los bienes inmuebles del convento, habría que decir que muchos de ellos estaban en deficientes condiciones y mal administrados, especialmente las haciendas y otras propiedades rurales, a las que los frailes no podían visitar con frecuencia ni supervisar bien. ²⁹ Por eso algunas personas aconsejaban a los frailes que vendieran sus propiedades rurales, bajo censo,³⁰ ya que no era un secreto que para los conventos les era más fácil y cómodo vivir de la renta de propiedades que pagaban un censo que intentar administrarlas directamente, o por medio de terceros, pues en este caso las pérdidas eran superiores a los beneficios. El anterior fue uno de los argumentos que luego animaría a los gobernantes a sustraer las haciendas y estancias de manos de las corporaciones religiosas.

El sistema rentístico sobre el cual se basaba la economía de los conventos, que ya había sido afectado en tiempos de los Borbones, recibió sus mayores golpes a partir del advenimiento de la República. La política financiera del gobierno instaurado a partir de 1819 tuvo entre sus intereses reducir los ingresos del clero. Las medidas contra el clero secular (intentos de abolir el diezmo, supresión de ciertos pagos por conceptos de sacramentos a los curas), fueron detenidas o aplicadas a medias, debido a la reacción que este tuvo, en cabeza del capítulo de la Arquidiócesis de Bogotá. El gobierno tuvo temor de enfrentársele, pues lo necesitaba como apoyo, en estos críticos años de la post-independencia. Pero este no era el caso del clero regular que a la postre estaba golpeado, desacreditado y en desbandada.

Se dictaron medidas que impidieron la inalienabilidad de los bienes de las nuevas capellanías; es decir, estas podían establecerse siempre y cuando el bien fuera alienable. Asimismo, se ordenó que los bienes debían rematarse en pública subasta y su dinero ser pagado al Estado. Éste retribuiría anualmente los intereses y los capitales a las comunidades religiosas. El Congreso, durante la década 1820, llegó incluso a proponer y aprobar la transferencia bajo la forma de empréstitos forzosos de los bienes de capellanía de conventos y hermandades al Estado para ser invertidos en campañas bélicas, pero Santander vetó la ley (Bushnell 1984, 271).

El gobierno intervino en el pago de intereses de censos redimibles. Todos los ciudadanos que hubieran sido afectados por la Guerra de Independencia, que sus bienes hubieran sido secuestrados por los españoles durante ella, todos ellos podían demandar la reducción o el ajuste del monto a pagar por concepto de intereses de censos. Muchos exageraran los daños y prejuicios obtenidos, teniendo el apoyo del gobierno, que tendía a ser más tolerante con los terratenientes civiles que con el clero. Los pagos se vieron afectados.

Las medidas crearon un clima de inseguridad en el clero regular, que llevó a disponer de parte de sus propiedades, vender y cancelar censos por negociaciones directas con los deudores.³¹ Luego, al expedirse los decretos de extinción de conventos menores (1821), al agudizarse la falta de personal y al reducirse las rentas, los frailes caen en la desesperación. Ante la posibilidad de una inminente supresión y expropiación de sus bienes, los dominicos de Tunja, Bogotá y Chiquinquirá, determinaron vender sus bienes (muebles e inmuebles) y gastar el dinero antes que el gobierno lo tomase de la noche a la mañana. De esta forma, entre 1824 y 1838 se produjo una serie de ventas de haciendas y propiedades rurales, cuyo caso más diciente fue el de aquellas pertenecientes al convento de Chiquinquirá que llegaron a ser vendidas en su totalidad, lo que a su vez precipitó al convento a su extinción en 1836. El convento de Tunja debió amonedar varias alhajas de la Virgen del Rosario, lámparas, candeleros y otros objetos valiosos muy visibles y difíciles de guardar, temiendo una expropiación por parte del gobierno.

El convento de Santo Domingo de Bogotá, por su parte, entró en los años 1820 y 1830 en un grave estado económico. Las rentas eran insuficientes para sostener los gastos básicos de una cada vez más reducida comunidad. Por ello, y ante el temor que generaban los rumores de una expropiación general de bienes conventuales, comenzó por vender varios de sus bienes artísticos y joyas, especialmente alhajas de oro y plata de la iglesia conventual (Mesanza 1936, 145). A propósito, aunque el convento todavía era rico en estos bienes,³² varios cuadros y otros objetos estaban dañados o semidestruidos. Otras imágenes estaban mutiladas y algunas, aunque eran consideradas ya en la época como de gran valor, se encontraban arrumadas y cubiertas de polvo en algún rincón de la sacristía del convento. Aun así, a pesar de las ventas, las alhajas y bienes artísticos del convento seguían siendo cuantiosos y valiosos, como lo atestigua un inventario realizado en 1835 (Báez 1950, III, 237-238).

A este panorama hay que añadir el terremoto en 1827, que provocó nuevos daños en la estructura del convento y de su iglesia (recién construida) y por lo cual se debió prestar mucho dinero para repararlo. Varios frailes tuvieron que ir a vivir a casas de amigos y conocidos. Durante dos años, los frailes dominicos debieron oficiar en la sacristía de la iglesia del convento de Santa Clara, comunidad que le facilitó el espacio; también debieron usar el locutorio del convento dominicano como refectorio (Báez 1950, III, 97-98). Para reparar los daños, se tuvo que echar mano de las capellanías de la hermandad Escuela de Cristo, que en principio no debían ser tocadas, debido a que no pertenecían al convento, sino a dicha hermandad. También se prestó dinero a particulares, por lo que el convento pasó de ser prestamista a deudor.

La zozobra no paraba. En 1838, el provincial recibe una carta de la contaduría general de la República, comunicándole su disposición que cada comunidad religiosa debía avisar al gobierno cada vez que hicieran revisión de la contabilidad interna. También comunicaba que este por su cuenta haría auditoría de las cuentas.³³

Era evidente que el gobierno quería tener el máximo conocimiento posible de las finanzas de los conventos para poder intervenir en ellas eficazmente.

En las décadas de 1820 y 1830, las rentas del convento habían bajado de modo considerable. No se gozaba de efectivo y las deudas arreciaban. Sus ingresos no bastaban para la manutención básica. Algunos testimonios señalan que los frailes no comían bien y que en general sólo se hacía una comida completa al día (Báez 1950, VIII, 99). En este contexto se entiende por qué los frailes, para obtener dinero, se dedicaban a vender hasta las sobras de sus alimentos en la portería del convento; se marchaban para ganar algo predicando en cuaresmas y otras festividades; y algunos —como advierte el diplomático Ignacio Tejada, para el caso general de los regulares—andaban en "caza" de capellanías, comprometiéndose a celebrar misas y otros actos litúrgicos sin poder garantizar su cumplimiento.³⁴. Finalmente, otros más ingeniaran inverosímiles recursos para obtener algunos pesos de más (Boussingault 1985, 2, 159).

Extinción de conventos menores

En medio de este panorama, el nuevo gobierno republicano buscó dar el tiro de gracia a una forma religiosa que consideraba superada, y de paso ganar dividendos que necesitaba con urgencia. Creada la República de Colombia, se decretó la extinción de los conventos menores, en el Congreso constituyente de Cúcuta en 1821. Se trataba de una medida que respondía a intereses de las oligarquías criollas que buscaban con ellas liberar tierras para beneficio individual, y al tiempo, proveer al nuevo Estado de bienes que no tenía. Se sabe que entre los votantes de la Ley de Supresión había clérigos seculares e incluso frailes. Sólo el obispo de Mérida, Rafael Lasso de la Vega, votó en contra (Mesanza 1936, 117).

La orden más afectada por esa medida fue la de los agustinos descalzos (o "recoletos"), quienes estaban mal distribuidos por todo el país y perdieron casi todos sus conventos, menos uno, el de la capital, donde tuvieron que reunirse todos los frailes. Los dominicos, por su parte, perdieron inicialmente todos sus conventillos establecidos en Toicaima, Valledupar, Mariquita, Tolú, Mérida, Muzo, Riohacha, Mompox, Las Aguas (en Bogotá), Ibagué, Santa Marta y Pamplona.³⁵ Los conventos estaban en estado moribundo desde el siglo XVIII y la mayoría de ellos raramente contaban con más de tres frailes en su nómina. Algunos no prestaban servicio religioso alguno. Las frecuentes ocupaciones por parte de tropas durante la Guerra de Independencia habían causado muchos destrozos en ellos. Los dominicos lograron evitar momentáneamente la supresión del convento del Ecce-Homo, gracias a que hicieron declarar falsamente a campesinos de la región que dicho convento tenía más de ocho frailes (Mesanza 1936, 117). Pero en 1826, cuando salió una nueva ley confirmando la de 1821, este convento fue incluido, al igual que el de Cartagena, el otrora gran convento colonial, que había perdido casi todos sus frailes y se encontraba en estado ruinoso. Así, los dominicos de la provincia de San Antonino quedaron momentáneamente reducidos en tres conventos: Bogotá, Tunja y Chiquinquirá, todos en el centro del país (figura 7).

Esta política expoliadora, aunque ampliamente protestada por los religiosos, contaba con gran apoyo del clero secular y de las autoridades eclesiásticas, por lo que los frailes no tuvieron otra que contemplar impotentes la expropiación y limitarse a reclamar ciertas migajas, como la devolución de libros litúrgicos y algunos ornamentos de los conventos extinguidos.³⁶

"El fin de acerca"

La mayor parte de los frailes tenían clara conciencia de su situación y la asumían de manera pesimista. Muy pocos creían que la comunidad dominicana iba a levantar cabeza y se pensaba que en cuestión de años, o meses quizá, sus conventos iban a terminar desapareciendo y sus propiedades expropiadas. Así lo hace ver una carta del provincial, dirigida al maestro general, el 5 de marzo de 1835. Su autor decía que la provincia estaba "próxima" a ser destruida "lo que si hasta ahora sólo se ha verificado en parte por la supresión de tres conventos formales, a saber, de Cartagena, Mérida y Valle del Sto. Ecce-Homo y diez y nueve (sic) hospicios o vicarías, creemos no pasará de este año al que viene nuestra total expulsión" (Mezansa 1936, 146). En las actas del capítulo provincial de 1834 se observa un pesimismo abrumador entre los frailes capitulares. Se dice que no se veían modos de salir adelante, pues si los religiosos eran pocos —y mediocres—no había manera de "sanar a situación" dado que la comunidad tenía obstruido su sistema de reproducción (Mesanza 1936, 143).

Es en medio de este clima de desespero ante los rumores de una inminente supresión de la provincia, que se vendieron todos los inmuebles del convento de Chiquinquirá —lo que lo empujó a la supresión—y se buscó hacer lo mismo con los conventos de Bogotá y Tunja. Otras medidas se previeron, pretendiendo que el fin no los tomara por sorpresa. En 1835, el consejo del convento del Rosario de Bogotá decidió prevenir al colegio de Santo Tomás "para dar alojamiento a sus religiosos y no se de en arrendamiento al Juez Político tal colegio, especialmente, porque quizás sería menester para alojamiento de los hermanos de Tunja y de la ciudad Mariana (Chiquinquirá)". Se proyectaba dar también asilo a los frailes de Chiquinquirá, convento que venía de ser suprimido. Así, el convento de Bogotá creó un fondo común, con el dinero que de ventas se pudieran hacer, y se hizo una lista de religiosos "agraciados" que serían beneficiarios de ese fondo en caso de expulsión (Mesanza 1936, 162).

Había además en varios de ellos la conciencia de que si a tal situación se había llegado la comunidad tenía en ello una gran responsabilidad. Así lo expresó Fr. Mateo Garrido, cuando en 1847 se refería a la extinción de todos los conventos de la costa Caribe y de la mayoría del interior del país, varios de ellos permitidos por las problemáticas que atravesaba la comunidad dominicana entera. Decía que ello era producto de "vicisitudes de los tiempos que por nuestros pecados nos han tocado".³⁷

Conclusión y epilogo

Los conventos de las órdenes religiosas en general, y el de Nuestra Señora del Rosario de Santafé de Bogotá, en particular, nacieron, crecieron, se desarrollaron, funcionaron, se debilitaron y se extinguieron en buena parte, en función de una interacción que estableció con ciertos sectores de la sociedad. Dicho convento había establecido un muy buen sistema de vínculos con los grupos dominantes de la sociedad colonial, vínculos que entraron en crisis a finales del siglo XVIII y se desmoronan a partir de la Independencia, cuando, los cambios suscitados en el plano económico, ideológico y político, llevaron a que las élites vieran otras alternativas más beneficiosas para sus propósitos e intereses, generándose una pérdida de capital simbólico de los conventos y comunidades religiosas como espacios de sociabilidad, de ejercicio de poder y de prestigio. Todo ello, a pesar de que buena parte de los frailes se involucraron en el proceso de Independencia, tratando de respetar los vínculos que los habían unido a dichas élites.³⁸

Tras la emancipación los frailes advirtieron que las élites criollas —ahora, dueñas del control del Estado—buscaron conformar nuevas estructuras político- sociales, en las cuales el antiguo modelo corporativista colonial era desechado. Estas nuevas estructuras se basaban en parte, en principios liberales y modernos que pretendían reducir la influencia social del clero —si es posible limitándola a los recintos de las iglesias y conventos—y obviamente, su poder económico y político. Hubo entonces una continuidad con las políticas borbónicas que los frailes detestaban, manteniéndose incluso el Patronato, una de las principales causas que había motivado a muchos religiosos a apoyar la Independencia. Así, los conventos dominicanos, al igual que sus similares de otras órdenes religiosas —sostenes del antiguo sistema—estuvieron en la mira de una serie de intervenciones en estos años de reformismo promulgado por los legisladores y gobierno de la República. Se estableció, además, una campaña difamatoria contra los conventos y las comunidades religiosas, aprovechándose de su decadencia interna, su ruina económica y su dependencia de la sociedad externa.

Ante esta campaña, el convento del Rosario de Bogotá no pudo responder. La crisis³⁹ estalló, entonces, casi de repente, con toda su dureza y los frailes quedaron desnudos e impotentes ante el escarnio público: el papel temporal desempeñado en el Antiguo Régimen, que hasta hace poco era motivo de orgullo, generó vergüenza, los problemas internos quedaron en evidencia, y sus enemigos no dudaron en ventilarlos públicamente en la prensa. Sin guías, ni dirección, los frailes se politizaron y se dividieron; algunos partieron en desbandada. Llegó un momento en que los religiosos eran tan pocos, que no pudieron responder a sus actividades habituales, ni siquiera a administrar sus bienes, que cada vez eran menos, provocándose además, la ruina de sus bases económicas. Rota la alianza con las élites locales, todo se desplomó: las vocaciones se redujeron casi a cero, la disminución de la población se agudizó, al punto que muchos pensaron en el fin, no sólo del convento, sino de la misma Orden Dominicana en la Nueva Granada.

La crisis continuará en los años siguientes, aunque ya no tan profunda, pues a partir de la década de 1840 se intentó un proceso de reforma interna, y tras la fundación del Partido Conservador, recomponer las alianzas con una parte de las élites. Pero, la victoria de Tomás Cipriano de Mosquera en la guerra de 1859-62 encontró a los dominicos —como a las demás órdenes religiosas sobrevivientes—aún en convalecencia, de modo que fue relativamente fácil decretar y ejecutar la expulsión de los frailes de sus conventos y la supresión de las comunidades religiosas, poniendo fin a una época y dando el tiro de gracia a un modelo que hace rato estaba en decadencia. Veinte años más tarde, en la década de 1880, los dominicos iniciarán un largo proceso de restauración y tratarán de articularse al nuevo modelo de relaciones entre Iglesia, Estado y sociedad, que ya no será el mismo de la época colonial; que tendrá como protagonista al clero secular —coordinado desde Roma—y a nuevas comunidades religiosas y en el cual los dominicos cumplirán un rol secundario.

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1. Tal vez el principal aporte dominicano a la religiosidad popular fue la propagación del culto a la Virgen del Rosario y a través de éste, del rezo del rosario. Aún el santuario mariano más importante del país está dedicado a dicha advocación, que gracias a un proceso de adaptación local, asumió el sobrenombre de "Virgen de Chiquinquirá".

2. Los censos constituían la principal renta de las comunidades religiosas durante la época colonial. Eran muy parecidos a los actuales préstamos hipotecarios, con diferencias sustanciales: el interés era muy bajo (entre el 2 y 5% anual), el propietario del inmueble no perdía la propiedad sobre el mismo, y generalmente quien prestaba el dinero (la comunidad religiosa) no estaba muy interesado en que se pagara el capital, prefiriendo que el bien quedara bajo censo de manera indefinida, traspasándolo a los descendientes del deudor. Por eso se habla de censos redimibles (los que podían redimir capital) y censos no redimibles.

3. Según Ignacio Tejada, encargado de negocios ante la Santa Sede, en estos años algunos conventos no tenían más que un solo religioso, que ostentaba el título de "prior" o "guardián" por pura formalidad, pues no existía ninguna comunidad para guiar. "Carta de Ignacio Tejada al Cardenal Bernetti. Roma", 26 de noviembre de 1834 en Archivo Secreto Vaticano. Ciudad del Vaticano (en adelante ASV), Segretaria di Stato, Esteri (moderna), rúbrica 279, busta 593, fascj. 8., f. 3v.

4. Para utilizar las palabras de Bourdieu (2006, 43). Se refiere a bienes simbólicos acumulados que otorgan legitimidad e influencia a un grupo social. Este "capital" puede "perpetuarse inalterado, tanto en su contenido como en su distribución" o devaluarse de acuerdo con cambios sociales, políticos y económicos, o en competencia con otros "capitales".

5."Carta de Ignacio Tejada al Cardenal Bernetti. Roma", 26 de noviembre de 1834, en ASV, Segretaria di Stato, Esteri (moderna), Rúbrica 279, busta 593, fasc. 8, f. 4. Curiosamente, Tejada no se refiere a las monjas, pues ellas no eran importantes, políticamente hablando. En cambio los regulares sí, dado su accionar como curas, educadores, predicadores, agentes de beneficencia social y hasta políticos.

6. República de Colombia, "Ley del Congreso de la República de Colombia". Bogotá, 4 de marzo de 1826, en APCOP, San Antonino, Conventos - Bogotá, caja 4, cp. 7, f. 1-2

7. "El Monigote". 1833. El Monigote, Bogotá, 2, en Biblioteca Nacional de Colombia (en adelante BNC), Hemeroteca, VFDU-1: 3879.

8. Los rescriptos se encuentran en Archivo General de la Nación (en adelante AGN), República, Negocios Eclesiásticos, t. 2, ff. 717, 725, 727, 735. Se mencionan los casos de algunos religiosos en: AGN, República, Conventos, t. 2, ff. 310r y 344r. Fr. Alberto Ariza (1993, 1260) también refiere algunos, para el caso de Chiquinquirá. En varias cartas del Arzobispo de Bogotá al provincial de los dominicos se mencionan otros secularizados: Archivo de la Provincia de Colombia de la Orden de Predicadores. Bogotá (en adelante APCOP), San Antonino, Provincia - curia, caja 2, cp. 3, ff. 264, 358-358.

9. Archivo General de la Orden de Predicadores (en adelante AGOP), IV, 270 A

10. Refrán popular colombiano.

11. Desde tiempos medievales, los dominicos otorgaban internamente unos grados honoríficos según avances académicos o notabilidad en su actividad pastoral. Estos eran, el de "lectorado", "presentado" y "maestro". Tales grados otorgaban a quienes los ostentaban ciertos privilegios y exenciones frente a la regla y disposiciones canónicas que debían cumplir, pues se suponía que se trataba de sujetos excepcionales por sus cualidades intelectuales y humanas.

12. AGOP, XIII, 16045.

13. Doce maestros en teología, dos maestros predicadores, dos maestros "título misión"; ocho lectores; once presentados: "Acta Capituli Provinciales Sancti Antonini Ordinis Praedicatorum de Nova Granata…", Sacta Fidei de Bogotá, 21 junio 1830, p.p. 1-2, en AGOP, XIII, 16045.

14. Stus. Religiosorum Provinciae Sancti Antonini Ordinis Praedicatorum de Nova Granata. Ann. Dom. 1841. Bogotá, 1841, f. 1r, en AGOP XIII, 16075.

15. AGOP, XIII - 16025

16. Continuación del Patronato Regio, establecido en 1821 pese al inconformismo de la mayor parte del clero. El Patronato del Estado sobre la Iglesia permaneció hasta 1853. Ver Plata Quezada, (2004).

17. APCOP, San Antonino cj. 3, cp. 3, f. 15

18. "Carta de Fr. José de Jesús Saavedra al Maestro General, Angelo Ancarani". (en latín) (s.l.). 1843. f. 1r, en AGOP, XIII - 16025.

19. Este convento custodiaba (y aún custodia) el principal santuario mariano nacional, donde se honra da la Virgen del Rosario de Chiquinquirá. Fundado en 1639, fue suprimido en 1836 y restaurado en 1880.

20."Carta de Fr. José de Jesús Saavedra al Maestro General, Angelo Ancarani". (en latín) (s.l.). 1843. f. 1r, en AGOP, XIII - 16025.

21. Este convento, ubicado en medio de un paraje desértico, fue fundado a comienzos del siglo XVII, con el propósito de servir de lugar de recolección y de observancia. También albergaba una imagen del Ecce-Homo, muy venerada por la gente.

22."Carta de Fr. José de Jesús Saavedra al Maestro General, Angelo Ancarani". (en latín) (s.l.). 1843. f. 1r, en AGOP, XIII - 16025.

23. AGOP, XIII, 016045

24. En la década 1770 la Corona española ordenó una visita y reforma de los conventos y órdenes religiosas existentes en América hispánica. Se trató de un fracasado intento por controlar a dichas órdenes y disminuir su tradicional independencia. La visita practicada a los dominicos neogranadinos se llevó a cabo entre 1777 y 1780.

25. En una carta dirigida a Gálvez, se defendía sobre los reproches que en los frailes causaba su actitud, afirmando que los tres cargos no eran incompatibles, y que un caso similar ocurría con el rector del Colegio de San Bartolomé. Ante la exigencia del provincial de renunciar a sus puestos en la Universidad, se negaba a hacerlo, recurriendo a las constituciones de la Orden: "Carta de Fr. Mariano Garnica a Fr. Joaquín Gálvez",. Chocontá, 3 de septiembre de 1826 en AGN, República, Conventos, t. 2, f. 770.

26. Fr. Bernabé Rojas, obispo de Santa Marta (1854-1859) y Fr. Eduardo Vásquez, obispo de Panamá (1856-1869).

27. APCOP, San Antonino, Conventos-Bogotá, Capellanías y censos, cp. 1, ff. 1r-18v.

28. AGN, Colonia, Conventos, t. 21, ff. 553r-569v.

29."Solicitud de Marcelino Esguerra". Santa Fe, 1814, en AGN, República, Negocios Eclesiásticos, t. 7, f. 291r.

30. En una venta bajo censo, el comprador no pagaba (parcial o totalmente) el bien que adquiría, sino que se comprometía a pagar réditos anuales por el dinero que debía de dicha compra y que en este caso constituía el capital del censo.

31. AGN, República, Conventos, t. 2, ff. 430r-437r

32. Dice Pedro María Ibáñez, que aún en el siglo XIX, "después de la Capilla del Sagrario, el templo de Santo Domingo es el más rico depósito de pinturas de Vásquez", el reconocido pintor neogranadino (Ibáñez 2004, 2, cap. 48).

33. APCOP, San Antonino, Provincia - Curia, cj. 2, cp. 3, f. 530r

34."Carta de Ignacio Tejada al Cardenal Bernetti". Roma, 26 de noviembre de 1834 en ASV, Segretaria di Stato, Esteri (moderna), Rúbrica 279, busta 593, fascj. 8.

35. Los conventos de Cali, Buga y Popayán también fueron suprimidos, pero estos pertenecían a la provincia dominicana del Ecuador.

36. APCOP, San Antonino, Conventos - Bogotá, caja 2, cp. 4, f. 13r

37. APCOP, San Antonino, Conventos - Bogotá, cj. 2, cp. 1, f. 20v

38. Es notable observar cómo los religiosos adoptaban la postura de la mayoría de las elites locales frente a la causa. Así, los dominicos de Tunja y Chiquinquirá se manifestaron patriotas, mientras los de Santa Marta y Pasto, realistas. A su vez, los de Popayán y Cartagena oscilaan según las circunstancias. Los de Santafé mantuvieron la actitud diplomática de "estar con el ganador". Ver Plata (2010).

39. La palabra viene del griego "Krisis" que significa "escoger", "discernir", "juzgar", la fuerza que distingue y separa, y la lucha, la competición, la puesta en duda. Pero "Krisis" significa también el resultado final de esa lucha, conllevando una ruptura. Ver Ficarra (2005, 8).

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