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2012-01-01

Ciudadanía activa y religión. Fuentes prepolíticas de la ética democrática.

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  • Agustín Domingo Moratalla
  • Víctor Páramo Valero
Domingo Moratalla, Agustín.Ciudadanía activa y religión. Fuentes prepolíticas de la ética democrática. Madrid: Editorial Encuentro, 2011. 

RESEÑA

Domingo Moratalla, Agustín.
Ciudadanía activa y religión. Fuentes prepolíticas de la ética democrática.
Madrid: Editorial Encuentro, 2011. 263 pp.


Todas las obras que el filósofo y profesor español Agustín Domingo Moratalla ha publicado hasta la actualidad llevan el sello del compromiso de hacer de la persona el centro de la reflexión filosófica, en su dimensión íntima, cívica o existencial. Ello se conserva en esta última obra, Ciudadanía activa y religión, en la que busca ofrecer un análisis detallado de los desvaríos a los que conduce el olvido de las fuentes morales y religiosas de lo político. Examina los aportes de la hermenéutica de Ch. Taylor, J. Habermas, P. Ricoeur o H-G. Gadamer -entre otros muchos-, para mostrar de forma crítica las relaciones que existen entre ciudadanía y religión (10).

Puesto que el germen que ha motivado la redacción de la obra ha sido la necesidad de no perder el sentido en el ámbito educativo y cívico, señala que la ciudadanía no puede conformarse únicamente con que el Estado reconozca sus derechos y deberes, sino que debe además responsabilizarse de la participación democrática (106). En ello precisamente consiste la "ciudadanía activa" (30).

El punto de partida es, pues, que las pretensiones de verdad (12) de los ciudadanos no pueden quedar al margen de la vida política. A diferencia de lo que la política socialista española ha pretendido evadir, la promoción de un régimen democrático basado en el pluralismo moral y religioso lleva consigo una libertad de elección de modelos de ciudadanía. En contraste con un laicismo de combate (101), una sana laicidad (como fuente de esperanza para la construcción de un destino común), en la educación de la ciudadanía, no sólo incidiría de manera positiva en la instrucción en "valores constitucionales y virtudes cívicas" (15), sino que motivaría lo que A. Cortina ha llamado "máximos morales".

De facto -dice-, la convivencia de distintas morales que pretenden universalidad ha sido y es posible sobre la base de una ética cívica que se compone de unos mínimos compartidos entre las distintas ofertas de "máximos", entre las distintas propuestas de felicidad. A la felicidad se invita, mientras que los mínimos de justicia de la ética cívica se exigen. Nadie puede exigir a otro que viva según un modelo de felicidad: puede invitarle a seguirlo. Pero una sociedad sí puede exigir a los ciudadanos que vivan según unas orientaciones de justicia. Por eso es posible de facto el pluralismo moral: porque ya hay unos mínimos de justicia (libertad, igualdad, diálogo, respeto) compartidos por las morales de máximos.1

No es el Estado el único encargado de educar a los ciudadanos; la apelación a las bases pre-políticas (20) pone de manifiesto las consecuencias de la limitación de las fuentes de ciudadanía activa, limitación que a su vez es consecuencia de haber excluido de la educación cívica el papel de las familias, las fuentes religiosas y la "heterogeneidad de los bienes públicos" (111).

El intraculturalismo como ética de la persona complementa la política de la ciudadanía (cf. 26). Los derechos individuales y la vinculación a una comunidad hacen fraguar en el individuo lo que A. Touraine ha llamado la "búsqueda de la subjetividad": cada persona trata de dar sentido a su existencia mediante la diferenciación. Una democracia cuyos ciudadanos no gozan del florecimiento de esa dimensión moral y religiosa, "se vuelve difícil de gobernar e incluso inestable" (29). Esto conduce a plantear no sólo modelos de Estado, sino modelos de sociedad que nutran al Estado (31), lo cual haría subir un peldaño en la participación y organización social, "con la que se desarrolla la ciudadanía corporativa" (33).

Los modelos de ciudadanía diferenciada son expresión de la voluntad de integración y búsqueda de identidad común que, a través de medidas de discriminación inversa, pretenden evitar la distinción fragmentadora (35) como criterio de vida democrática. Los derechos de representación, autogobierno y multiculturalismo (36) sirven de indicadores a partir de los cuales realizar evaluaciones de las diferencias que deban corregirse. En el caso de los derechos multiculturales, en ocasiones llevan al rechazo de políticas de reconocimiento debido a la conformación de lo que se ha denominado cultura nacional (38), por contraposición al cosmopolitismo intercultural. Con ello se expresa que las prácticas culturales no son igualmente legítimas a la luz de una ética democrática. Se trata de que la ciudadanía multicultural no rechace la idea de que la convivencia democrática implica reconocimiento recíproco, el cual sólo es posible en el nivel de las prácticas narrativas "personales, sociales y culturales, esto es, allí donde hunden sus raíces y se proyectan los valores" (41).

La convicción de que una ética intercultural se inserta dentro del marco del diálogo y la convivencia tiene en sus fundamentos una ética de la ciudadanía intra-cultural (43). Partiendo de esta premisa, A. Domingo pretende articular las prácticas religiosas con la ciudadanía activa. A la situación que expone F. Sebastián, en la que subraya la devaluación de la transmisión de la fe debido a la desfiguración del mensaje evangélico realizada por los agentes ambientales2 , puede encontrarse una solución por medio de estrategias políticas como el dar razón de esperanza o dar testimonio vital, lo cual no constituye ningún tipo de teología política, sino más bien un intento de fundamentar la ética cívica en una "vertebración cultural" (49) que articule los máximos o ideales de vida buena y religiosos con los mínimos cívicos exigibles.

Una ética narrativa, que bebe del personalismo comunitario de E. Mounier, promulga esa articulación de justicia y felicidad en nuestra situación cultural (50). La narratividad puede modular la educación para la ciudadanía, ya que permite que esta última entre en diálogo con las confesiones religiosas a través del compromiso, junto a la regulación proporcionada por una ética perfeccionista que, en las sociedades liberales, permita una autonomía teónoma (52) o una civilización abierta a la trascendencia. La ética narrativa es, pues, una ética humanista, que libra a los ciudadanos de ser únicamente socios-en-la-ciudad (55). Lo más significativo de todo ello, en vistas a la aportación que pretende realizar A. Domingo, es que existe una conexión entre los ideales de vida buena y la activación de la ciudadanía, como anticipamos al principio. La raíz de la necesidad de ver en la ciudadanía activa y en la religión una conexión que da fundamentos a los máximos morales, se expresa en la construcción de una sociedad personal.

El sentido dramático de la existencia, subrayado por el hombre de carne y hueso unamuniano, resulta significativo en el caso de ser político y estar adscrito a una religión confesional. Un tal personaje puede, sin embargo, hacer frente a ese drama por medio de la generación de ejemplos de vida buena, única vía para conseguir una reciprocidad y complicidad con los ciudadanos mediante la mostración de la asunción de responsabilidad (57). Este ideal pretende cubrir la situación actual en los espacios públicos, donde el secularismo tiene presencia como "ideología que interpreta todos los rasgos de la sociedad moderna desde una sola de sus notas o dimensiones" (60). La secularidad en cambio, según A. Domingo, es conditio sine qua non de una sociedad plural (64). El momento actual puede entenderse, desde el optimismo de los máximos de vida buena, como una oportunidad para la ciudadanía activa, si partimos de la perplejidad que ocasiona el que sea posible una sociedad como la actual, es decir, una sociedad que pretende borrar los horizontes de sentido que en el contexto medieval había proporcionado la religión.

En realidad, interpretar la situación actual como un momento de incertidumbre no es sino llamar a la puerta de los valores en un contexto secular (66). La secularidad puede ser entendida como la clave de la teo-responsabilidad antropológica, económica, política y cultural (67-73). El cristianismo está hoy en condiciones de asumir tales responsabilidades. Un liberalismo comprensivo frente al liberalismo político -según la distinción rawlsiana- es el único que asume que las teorías de bien pueden tener origen en "las tradiciones religiosas" (69). Es el momento de una ética de la interpretación, que constituye una nueva lectura pragmática del lenguaje y de la hermenéutica (72), y que, junto a la ética de la comunicación, forma parte de una racionalidad dialógica donde las fuentes de sentido y expresión son entendidas no únicamente como reglas sociales, sino sobre todo como "posibilidades de crecimiento que nos descubre la presencia del otro como encuentro y los caminos de la interioridad" (73). Con todo ello, A. Domingo reclama el compromiso institucional en el contexto social-político actual de las prácticas religiosas, que si no ha sido suficientemente fundamentado con lo ya expuesto, puede ser complementado por medio del cambio del paradigma en el análisis sociológico, la presencia eclesial de forma responsable en los debates culturales, la oferta de nuevos espacios e iniciativas que las beneficien, o la optimización de la experiencia educativa eclesial (cf. 76-78).

Una vez asentados los fundamentos, es el momento de llevarlos a la práctica, con tal de que entren en debate con posiciones contrarias. Así lo hace A. Domingo al confrontar la concepción que se ha tenido en España de la educación para la ciudadanía (109), que dista mucho de las que tienen otras potencias europeas como Alemania, Francia o Inglaterra. El problema reside, pues, en el valor que se dé a la ciudadanía y la forma de plantearla (85). La condición moral de la persona, en la cual insiste el filósofo español, está a la base de su reivindicación, expresada a través de diez lúcidas críticas que analizan los errores en la posición y argumentación dogmática del planteamiento socialista en torno a la laicidad de la educación para la ciudadanía, tal como se expresa en algunos de sus manifiestos. Señala que la diferencia entre moral pública y moral política no se realiza correctamente (92), lo que lleva a un círculo vicioso entre lo legal y "lo moralmente legítimo" (93). Además de actuar como si la religión fuese un muro que no dejara ver la luz de la democracia (95), los socialistas sacralizan el laicismo -quizás de manera inconsciente-, lo que deriva en una nueva religión civil (97).

La restricción que realizan los socialistas de las fuentes pre-políticas impugna la necesidad de que el ciudadano tenga un carácter "activo, motivado, [...], personal, crítico y reflexivo" (100). Una disponibilidad para la participación no es algo prometeico; surge de lo que Valadier -siguiendo a Nietzsche- ha llamado el sangriento nacimiento de la conciencia. La educación, pues, tiene un valor propio dentro de la vida democrática, como ya hicimos notar. La co-responsabilidad (102) es el final del camino que comienza con la identificación -mediante las virtudes cívicas- de la vida democrática con las tramas de la ciudadanía (103). En las tradiciones morales que han forjado los espacios públicos (políticos) de la democracia, reside la explicación de los motivos de la participación: constituyen la "dimensión reflexiva, crítica y filosófica en el ejercicio de las virtudes cívicas" (104).

La pregunta por las fuentes de la ciudadanía activa siempre es susceptible de crítica, cuando sabe que debe acudir en primer lugar al papel que juegan las tradiciones en la composición de una comunidad. De ahí que esta ciudadanía sea, según la propuesta de A. Domingo, una rearticulación de las relaciones sociales que se mantienen en tales comunidades (105). Las preconcepciones, fuentes, horizontes y prejuicios forman parte de una concepción concreta de la ciudadanía, y es la filosofía -si se quiere dar un carácter crítico al ejercicio de las virtudes cívicas- la encargada de articular y vincular esas instancias con las exigencias de activación del ciudadano. La reflexión sobre las fuentes -y de ahí su significación- es lo que legitima "la persistencia de las tradiciones religiosas en los programas de ciudadanía" (107) y, a su vez, exige una concepción hermenéutica de la racionalidad (108), como la que ha sido examinada por Taylor, en el caso del yo, y por Habermas, en el caso de los hechos sociales. Si se asume, con I. Kant, que también la verdad tiene una dimensión práctica, cabe debatir, en el contexto de una democracia liberal, sobre la tolerancia y lo cultural. A. Domingo ha mostrado que hay, pues, a través de la dimensión filosófica, una legitimación de las fuentes (plurales) morales y religiosas en el debate sobre la ciudadanía.


1 Cortina, A. Ética mínima. Madrid: Tecnos, 2009, 198.

2 Sebastián, F. "Los fieles laicos, Iglesia presente y actuante en el mundo". Congreso de Apostolado Seglar. Madrid, 12 de noviembre de 2004.


VÍCTOR PÁRAMO VALERO
Universidad de Valencia - España
vicpava@gmail.com

Referencias

Cortina, A. Ética mínima. Madrid: Tecnos, 2009, 198.

Sebastián, F. "Los fieles laicos, Iglesia presente y actuante en el mundo". Congreso de Apostolado Seglar. Madrid, 12 de noviembre de 2004.

Cómo citar

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Domingo Moratalla, A., y V. Páramo Valero. « Fuentes prepolíticas de la ética democrática». Ideas y Valores, vol. 61, n.º 148, enero de 2012, pp. 159-63, https://revistas.unal.edu.co/index.php/idval/article/view/36805.

ACM

[1]
Domingo Moratalla, A. y Páramo Valero, V. 2012. Ciudadanía activa y religión. Fuentes prepolíticas de la ética democrática. Ideas y Valores. 61, 148 (ene. 2012), 159–163.

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(1)
Domingo Moratalla, A.; Páramo Valero, V. Ciudadanía activa y religión. Fuentes prepolíticas de la ética democrática. Ideas Valores 2012, 61, 159-163.

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Domingo Moratalla, A. y Páramo Valero, V. (2012). Ciudadanía activa y religión. Fuentes prepolíticas de la ética democrática. Ideas y Valores, 61(148), 159–163. https://revistas.unal.edu.co/index.php/idval/article/view/36805

ABNT

DOMINGO MORATALLA, A.; PÁRAMO VALERO, V. Ciudadanía activa y religión. Fuentes prepolíticas de la ética democrática. Ideas y Valores, [S. l.], v. 61, n. 148, p. 159–163, 2012. Disponível em: https://revistas.unal.edu.co/index.php/idval/article/view/36805. Acesso em: 28 mar. 2024.

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Domingo Moratalla, Agustín, y Víctor Páramo Valero. 2012. « Fuentes prepolíticas de la ética democrática». Ideas Y Valores 61 (148):159-63. https://revistas.unal.edu.co/index.php/idval/article/view/36805.

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Domingo Moratalla, A. y Páramo Valero, V. (2012) « Fuentes prepolíticas de la ética democrática»., Ideas y Valores, 61(148), pp. 159–163. Disponible en: https://revistas.unal.edu.co/index.php/idval/article/view/36805 (Accedido: 28 marzo 2024).

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[1]
A. Domingo Moratalla y V. Páramo Valero, « Fuentes prepolíticas de la ética democrática»., Ideas Valores, vol. 61, n.º 148, pp. 159–163, ene. 2012.

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Domingo Moratalla, Agustín, y Víctor Páramo Valero. « Fuentes prepolíticas de la ética democrática». Ideas y Valores 61, no. 148 (enero 1, 2012): 159–163. Accedido marzo 28, 2024. https://revistas.unal.edu.co/index.php/idval/article/view/36805.

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1.
Domingo Moratalla A, Páramo Valero V. Ciudadanía activa y religión. Fuentes prepolíticas de la ética democrática. Ideas Valores [Internet]. 1 de enero de 2012 [citado 28 de marzo de 2024];61(148):159-63. Disponible en: https://revistas.unal.edu.co/index.php/idval/article/view/36805

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