La dialéctica de Hegel en "Cuestiones de Método" de Jean Paul Sartre

Hegel’s dialectics in Jean Paul Sartre’s “search for a method”

A partir del examen de la noción de dialéctica ofrecida por Jean-Paul Sartre en “Cuestiones de método”, se identifican tres características propias de dicha noción presentes en la dialéctica de Hegel: el papel de la reflexión, la negatividad y la relación entre la dialéctica y la subjetividad.

On the basis of the analysis of the notion of dialectics set forth by Jean-Paul Sartre in “Search for a Method”, the article identifies three characteristics of said notion that were already present in Hegel’s dialectics: the role of reflection, negativity, and the relation between dialectics and subjectivity.

Rubén Céspedes^* 

^* Universidad de Heidelberg, Heidelberg-Alemania. Correo electrónico: rjcespedes@gmail.com, cespedes@stud.uni-heidelberg.de

Cómo citar este artículo:

MLA: Céspedes, R. “La dialéctica de Hegel en ‘Cuestiones de método’ de Jean Paul Sartre” Ideas y Valores 66.164 (2017): 281-291.

APA: Céspedes, R. (2017). La dialéctica de Hegel en ‘Cuestiones de método’ de Jean Paul Sartre. Ideas y Valores, 66 (164), 281-291.

CHICAGO: Rubén Céspedes. “La dialéctica de Hegel en ‘Cuestiones de método’ de Jean Paul Sartre.” Ideas y Valores 66, n.° 164 (2017): 281-291.

RESUMEN

Palabras-clave: G. W. F. Hegel; J.-P. Sartre; dialéctica

ABSTRACT

On the basis of the analysis of the notion of dialectics set forth by Jean-Paul Sartre in “Search for a Method”, the article identifies three characteristics of said notion that were already present in Hegel’s dialectics: the role of reflection, negativity, and the relation between dialectics and subjectivity.

Key words: G. W. F. Hegel; J.-P. Sartre; dialectics

En la noción de dialéctica que Sartre esboza en “Cuestiones de método” es posible identificar características propias del concepto hegeliano de dialéctica. Problemas como el papel de la reflexión, la negatividad y la relación entre dialéctica y subjetividad acercan a Sartre, quizá sin advertirlo de manera explícita, a las cuestiones propias de la filosofía de Hegel. Estas características permiten comprender la noción de dialéctica planteada por Sartre; en la discusión en torno a la posibilidad de constituir un método que permita la inteligibilidad de la historia a partir del existencialismo y el marxismo. En este sentido, es posible observar cómo la reflexión sartreana se mueve entre un marxismo explícito y un hegelianismo tácito, al menos en la noción de dialéctica presente en “Cuestiones de método”.

El marxismo como contexto de la discusión en torno al método

En “Cuestiones de método”, el concepto de dialéctica está presente en la reflexión general del texto en torno al hombre y su situación histórica. Al respecto, Sartre se pregunta: “¿cómo tenemos que entender que el hombre hace la historia si por otra parte la historia lo hace a él?” (1966 80). Sartre considera al marxismo como la filosofía más adecuada para resolver este interrogante, aunque cree necesario discutir qué se entiende por marxismo en su propia época (cf. 1966 9-10). Para el filósofo francés, la interpretación dominante del marxismo es la que denomina como idealista, la cual afirma que la historia hace al hombre, en el sentido de que son las condiciones económicas las que constituyen, en forma determinante, tanto al hombre como a lo que se conoce como historia en sentido marxista; esto último en cuanto exposición del proceso real de producción e intercambio. Esta concepción entendería al hombre como “un producto pasivo, una suma de reflejos condicionados” (^{Sartre 1966} 80) que actúa en el ambiente, transformándolo, como un agente inerte más. De hecho, Sartre cita el pasaje en el que Marx señala que la invención de un nuevo instrumento de guerra, el arma de fuego, no podía sino transformar las relaciones en el interior de los ejércitos y entre estos, con lo que se le otorga un papel preponderante al nuevo instrumento de guerra en cuanto causa fundamental de los cambios en las relaciones dentro de los cuerpos militares. Esta situación se resume en las declaraciones de El mensajero europeo de San Petersburgo, que el propio Marx cita en el segundo prefacio de El capital, que ratifican la interpretación idealista ya explicada por Sartre. La cita es la siguiente:

Marx considera la evolución de la sociedad como un proceso histórico natural regido por leyes, las cuales no solo son independientes de la voluntad, de la conciencia y de la intención de los hombres, sino que, por el contrario, las determinan. (Marx 53)⁽¹⁾

A estas citas, Sartre contrapone la idea de Marx con respecto a la toma de conciencia del proletariado, citando el escrito contra Karl Vogt, titulado Herr Vogt (El señor Vogt), publicado originalmente en 1860 junto con la tercera tesis sobre Feuerbach, que sí le otorga al hombre una función activa en la construcción de la historia (cf.^{Musto 2007} 1). Frente a esta dicotomía interpretativa, Sartre señala que el marxismo, entendido en toda su complejidad, es al mismo tiempo la acción de ambos factores, en la medida en que tanto la historia hace al hombre como este la hace a aquella. Esta cuestión debe entenderse en el movimiento de la praxis, en cuanto totalización, la cual tendría como punto de partida a la conciencia, a la subjetividad en el proceso objetivo, pues para Sartre la praxis es humana (cf.^{Sartre 1966} 82).

La praxis humana, indica Sartre, supera las condiciones materiales conservándolas (cf.^{Sartre 1966} 82).Aunque es importante tener en cuenta que, si bien los hombres hacen la historia, esta se les escapa. Para ilustrar esto último, Sartre cita La guerra de los campesinos en Alemania, texto escrito por Engels en 1850. En este, Engels señala que si bien los campesinos alemanes tuvieron victorias en el plano local, su separación finalmente los debilitó como clase; pues la existencia de movimientos provinciales numerosos, cuya acción no estaba unificada, bastó para que el objetivo a alcanzar se alejara, con base en la fragmentación de la lucha campesina (cf.^{Engels 1977} 439-443). Esto no quiere decir que la empresa en cuanto acción real del hombre no exista, sino que el resultado alcanzado por un grupo, incluso conforme con el objetivo propuesto, es distinto si se lo analiza a escala local o si se lo analiza en el resultado total y objetivo, que incluye la acción de la totalidad de los grupos. Es así como Engels concluye que es la división del país lo que hace que la guerra fracase, pues, al hacer la paz, los campesinos de una determinada provincia ganaron en relación con su grupo, pero terminaron afectando a la totalidad de su clase, e incluso, a largo plazo, a sí mismos, tal como quedara en evidencia cuando los terratenientes se negaron a cumplir los acuerdos alcanzados, una vez aseguradas sus posiciones a través del proceso de paz llevado a cabo por separado con los distintos grupos provinciales de campesinos (ibd.).De esta forma, a estos últimos “la historia se les presenta como una fuerza extraña, en la exacta medida en que no reconocen el sentido de su empresa (aunque localmente haya tenido éxito) en el resultado total y objetivo” (^{Sartre 1966} 83). De ahí que el marxismo surja como un intento por apoderarse de la historia, por comprenderla, permitiendo así que la historia tenga un sentido para el hombre a través de la acción del proletariado, el cual necesita conocer el proceso capitalista y su realidad objetiva en cuanto clase. Es en este sentido en el que, para Sartre, se inserta la cuestión relativa al método del conocer en el interior del marxismo.

Sin embargo, y en el marco de este esfuerzo del marxismo por apoderarse de la historia a través de su comprensión, Sartre indica que se debe reconocer que hay proletariados, porque hay grupos de producción que han tenido un desarrollo diferente, entendiendo que el proceso de producción del capital se transforma de manera constante y total, cuestión a considerar a la hora de abordar el ejemplo de Engels anteriormente citado (cf. Sartre 1966 83). Para Sartre, esta división entre grupos y sus consecuencias teóricas, tales como la decadencia de la ideología burguesa y la detención del marxismo, provoca que su época (la del marxismo) se haga a sí misma sin conocerse, pues no hay una totalización histórica; la división en grupos engendra la pluralidad de visiones de la historia. A pesar de esto, para Sartre no es verdad que la historia se nos aparezca como fuerza extraña, pues ella no nos resulta tan opaca, gracias a las investigaciones sobre el devenir del capitalismo, realizadas tanto por los capitalistas como por los marxistas, aun cuando la historia

[…] se hace todos los días por obra de nuestras manos de otra manera a como creemos que la hacemos y, por una vuelta de la llama, nos hace de otra manera a la que creíamos ser o llegar a ser. (1966 83)

Así como el proletariado conoce el funcionamiento del capital, este se vuelve consciente de su movimiento, cuestión que no debe subestimarse. En este sentido, para los proletarios y capitalistas la multiplicidad de los grupos, su diversidad, aparece situada en el interior de totalizaciones más profundas, gracias a la continua comprensión del proceso capitalista. Sartre cree disponer de los instrumentos para constituir el método que permita esta totalización a través de la continua comprensión de la praxis humana y su situación histórica, método que impida caer en el idealismo y en el detenimiento propio de la interpretación del marxismo por él criticada. Mas, para emprender este desafío, Sartre deberá desarrollar la idea de que la praxis, en cuanto praxis humana, tiene como punto de partida la conciencia y su proceso reflexivo, y esa partir de este proceso dialéctico que se constituye la totalización por él propuesta, a través de la negatividad.

La dialéctica

El ataque de Sartre al marxismo de su tiempo es una crítica a su anquilosamiento. En este sentido, uno de los instrumentos fundamentales para sacar al marxismo de su detenimiento es el existencialismo y su noción capital de proyecto. Sartre, a la hora de analizar la acción de los hombres, aclara que si bien esta acción se ve afectada por la alienación en la que se encuentra el hombre en el interior del capitalismo, dicha afectación no es absoluta, en el sentido de que determine totalmente los resultados de la acción humana. De este modo, Sartre indica que no se debe confundir al hombre alienado con una cosa, ni a la alienación con las leyes de la física.

Al abordar la noción de proyecto en “Cuestiones de método”, Sartre comienza afirmando que, para el existencialismo, el hombre se caracteriza por la superación de una situación. Dicha superación se explica en relación con la necesidad propia de las condiciones objetivas que la condicionan -condiciones que, según el materialismo histórico, desde el origen de la historia se caracterizan por la rareza-, y por la posibilidad en cuanto “el fin hacia el cual supera el agente su situación objetiva” (^{Sartre 1966} 86).

De esta manera vemos un doble vínculo que es simultáneo: en relación con lo dado, la praxis es negatividad, y, en relación con el objeto que se quiere alcanzar, es positividad; es la negación de una negación, pues se niega la situación de rareza que constituye la necesidad (en sí) y luego esta situación se vuelve a negar en cuanto posibilidad (en sí y para sí). Para Sartre, es importante entender que esta positividad desemboca en lo “no-existente, en lo que nunca ha sido aún” (1966 86), vale decir, en la nada. En este sentido, la dialéctica se engendra indefinidamente en su inmediatez (cf.^{Sartre 1966} 149). Con esta explicación de los conceptos de necesidad y posibilidad en tanto momentos o determinaciones del proyecto, Sartre deja claro que el ser es el proyecto en cuanto movimiento constante hacia lo no-existente que siempre está en devenir, esto es, que es movimiento. Vemos cómo Sartre asume que el hombre se niega constantemente, que es negatividad, que nunca está quieto: si bien la negatividad desemboca en la nada, esta no es una nada abstracta, sino la situación en cuanto superada. Tal como cuando Hegel señala que la substancia viva es, en cuanto sujeto, pura negatividad simple (cf. 1980 18), y que esta negatividad no se limita a tener como resultado una nada abstracta, sino que en este resultado es positividad (cf. Hegel 1978 7-8).

Esta última característica de la negatividad hegeliana se observa en Sartre, cuando él destaca dicho carácter positivo de la negatividad, al describir la superación de la necesidad mediante la negación de esta y su determinación en cuanto posibilidad.

Vemos también cómo en este movimiento en que se revela la situación, se identifica la subjetividad como momento de la praxis y, más específicamente, como su punto de partida, que “se elimina sin cesar para renacer sin cesar completamente nuevo” (^{Sartre 1960} 39). Este movimiento es una totalización constante y parte de la reflexión propia de la conciencia, lo que no significa que esta esté por encima de la existencia. Para Sartre, la primacía de la existencia sobre la conciencia constituye una afirmación de principio para el existencialismo. Es por esta razón que, si bien desde un punto de vista metodológico la certidumbre empieza con la reflexión, esto no contradice el principio antropológico que define a la persona concreta en su materialidad. En este sentido, la conciencia hace posible la experiencia misma del mundo, que la contiene y es su basamento.

Metodológicamente, la conciencia no es sino el presupuesto a partir del cual es posible el fundamento de su propia prueba que es la existencia. De ahí que, desde un punto de vista antropológico, la existencia sea el basamento de la conciencia, esto es, la definición concreta de la persona.⁽²⁾La relación entre este principio metodológico y el antropológico es circular, en cuanto el primero supone al segundo y este presupone al primero. No se trata aquí de una contradicción, pues la existencia objetiva presupone la subjetividad como punto de partida de su proceso de conocimiento: “La subjetividad no es ni todo ni nada; representa un momento del proceso objetivo (el de la interiorización de la exterioridad), y ese momento se elimina sin cesar para renacer sin cesar completamente nuevo” (^{Sartre 1966} 16).⁽³⁾ Así al menos es vivido por el sujeto de la historia, cuyo proceso de conocimiento de la realidad material parte de la subjetividad, que interioriza la exterioridad objetiva de la cual ella misma forma parte.

Para ^{Sartre, “el descubrimiento de una situación se hace en y porla praxis que la cambia” (1966} 37). De ahí que afirme que todo realismo implica un punto de partida reflexivo, en cuanto que esta reflexión nos arroja en el acto sobre el mundo. En síntesis, en esta proposición sartreana vemos que la reflexión hace posible su fundamento probativo, a saber, la existencia, en la cual ha de ser siempre supuesta como punto de partida. Ahora bien, esto no implica una primacía de la conciencia sobre la existencia, pues, tal como acontece en el caso de Hegel en relación con la ciencia, el presupuesto no es el inicio, ya que la presuposición viene supuesta por otro elemento que es su fundamento real, esto es, la existencia concreta, que incluye sus particularidades subjetivas, que emergen a partir de su acción. Es en la existencia concreta en donde encontramos la racionalidad dialéctica, a partir de las contradicciones que emanan de la necesidad a superar y de la forma en que estas son vividas.

Es importante observar que el papel de la reflexión está presente en el carácter comprensivo del existencialismo, que Sartre expone en “Cuestiones de método” en oposición a la antropología de su tiempo. Para el filósofo francés, la noción de proyecto tiene dos características fundamentales: no se puede definir por conceptos y siempre es comprensible. Esta comprensión no conduce hacia determinaciones abstractas, cuya combinación podría llevarnos al saber conceptual, sino que suscita que uno mismo reproduzca “el movimiento dialéctico que parte de los datos experimentados y se eleva a la actividad significante” (^{Sartre 1966} 147). La comprensión no se distingue de la praxis, y es, al mismo tiempo, existencia inmediata (se produce como el movimiento de la acción) y fundamento de un conocimiento indirecto de la existencia (comprende la existencia del otro).La comprensión, en este sentido, no es un desarrollo conceptual, sino un conocimiento de los fines y la subjetivación de la otra persona.

Vemos de esta forma cómo el concepto de comprensión se vuel-ve fundamental a la hora de entender la noción de dialéctica presente en la filosofía de Jean Paul Sartre. El conocimiento indirecto que es la comprensión, es el resultado de la reflexión sobre la existencia, y esta reflexión no es sino dialéctica:

La dialéctica misma -que no podría ser objeto de conceptos, porque los engendra su movimiento y los disuelve a todos- no aparece, como historia o como razón histórica, sino con el fundamento de la existencia, porque es por sí misma el desarrollo de la praxis, y la praxis es en sí misma inconcebible sin la necesidad, la trascendencia y el proyecto. (^{Sartre 1966} 148)

El uso de estos últimos conceptos, para señalar la existencia en las estructuras de su descubrimiento, indica que esta existencia y su acto reflexivo son susceptibles de denotación; esto es, explica la relación entre la subjetividad y el lenguaje. En esta denotación, el significado se entiende como un movimiento significante que es proyecto, “en cuanto que el lenguaje es al mismo tiempo una actitud inmediata de cada cual en relación con todos y un producto humano” (^{Sartre 1966} 148). Es el proyecto el que da el significado a la palabra que lo denota, en cuanto se constituye como su “fundamento original y su estructura” (ibd.). Al mismo tiempo, el lenguaje “no está en la palabra como la realidad que funda todo nombramiento; es más bien lo contrario, y toda palabra es todo el lenguaje” (ibd.). Esto, en cuanto que cada palabra manifiesta el proyecto del que emana.

Tal como la mercancía retiene y expresa el trabajo humano que la produce, así también la palabra indica regresivamente su acto, remite a la comprensión fundamental de la realidad humana; comprensión que se da en la praxis, aunque no en forma sistemática, pues en el lengua-je el hombre se designa como objeto de sí. Para Sartre, el lenguaje es la existencia misma, por lo que, al volverse sobre sí mismo en el proceso reflexivo e indicar los momentos de la comprensión, encuentra la fuente de todo signo y de toda objetividad. En la propia reflexión sobre la existencia, que es la praxis misma en cuanto proyecto, está la fuente de la significación de las palabras, en las que, al mismo tiempo, el hombre se encuentra en su condición original, a partir del carácter regresivo de aquellas. Desde las palabras se regresa a las condiciones existenciales que las significaron y, a partir de estas, se comprende su sentido real en el marco del proyecto del que forman parte y en el que encuentran la fuente de su significado, el cual varía, tal como cambian los proyectos: de ahí que el significado sea más bien un movimiento significante.

Debido a lo anterior, Sartre señala que conceptos como necesidad, negatividad, trascendencia, superación o proyecto “denotan regresivamente el acto reflexivo en cuanto que es una estructura de la existencia y una operación práctica que la existencia efectúa sobre sí misma” (1966 149). En este sentido, en conjunto forman una “totalidad sintética” (ibd.), en la que cada uno de los conceptos indica un momento de esta totalidad; momentos que se contienen a sí mismos en tanto que determinaciones del acto reflexivo de la existencia sobre sí misma. En síntesis, es en el interior del acto reflexivo propio de la subjetividad donde se funda el carácter comprensivo del existencialismo, el cual está en relación con el movimiento significante propio del lenguaje humano.

En consecuencia, la dialéctica se da en y por la praxis humana, y es en esta en donde se halla como la lógica que se capta a partir del acto reflexivo de la existencia concreta, entendida como producción del hombre y como agente que hace la historia. La dialéctica en “Cuestiones de método” no es sino la lógica del constante cambio presente en las relaciones propias de este proceso de objetivación caracterizado por su negatividad, y de las relaciones de este proceso con las praxis restantes, que en su conjunto constituyen el movimiento vivo de la historia (cf.^{Sartre 1966} 184). Para el filósofo francés, la dialéctica en cuanto totalización se constituye en la razón de su tiempo: en la lógica de ordenamiento racional de la historia a partir de la comprensión de la praxis humana a través de la negatividad propia de su proceso reflexivo.

En la noción de dialéctica que Sartre esboza en “Cuestiones de método” podemos identificar por ahora tres coincidencias con la dialéctica de Hegel. En primer lugar, Sartre sitúa el concepto de negatividad en el centro de su ontología existencial, pues en esta el hombre tiende a trascenderse en cuanto proyecto, esto es, a negarse en cuanto movimiento constante hacia lo no existente, hacia el porvenir. Esta idea Hegel la expone ya en el prólogo a la Fenomenología del espíritu, cuando afirma que la substancia viva es, en cuanto sujeto, pura negatividad simple (cf. 1980 18). De hecho, cuando Sartre expone la superación de la necesidad como el resultado de una doble negación, en la medida en que la situación es superada mediante su negación y, al mismo tiempo, determinada en su movimiento reflexivo como posibilidad, aplica la idea hegeliana relativa a que una nada pretendidamente abstracta en realidad es la nada de aquello de lo cual resulta una nada determinada (cf.^{Hegel 1980} 57). O, en términos de la lógica de la reflexión de Hegel, podemos señalar que Sartre entiende también el acto reflexivo como el movimiento de nada a nada (cf.^{Hegel 1978} 250).

En segundo lugar, Sartre sitúa la reflexión como el momento en el cual se da la dialéctica, esto en el interior de la praxis humana. Respecto a la reflexión, Sartre también entiende esta última como el acto que permite la fundamentación de su propia prueba, esto es, de la existencia concreta. Si bien sitúa la reflexión como el momento a partir del cual se capta la existencia, entiende que aquella no es sino posterior a lo que en la lógica hegeliana se entiende como ser, en cuanto aquello que supone y en cuanto fundamento real; como el ser que no es sino reflexión dentro de sí (cf.^{Hegel 1980} 22).

En tercer lugar, Sartre defiende la relación entre subjetividad y dialéctica a través de la idea de totalización en el interior de la praxis, lo cual explicita en su intento por integrar el existencialismo con el marxismo. Cuestión también identificada por Holger Glinka, al señalar que Sartre sigue la noción de dialéctica de Hegel, cuando indica que el método dialéctico no se debería diferenciar del movimiento dialéctico en la realidad concreta (cf. 183), pues, tal como señala Hegel en la Fenomenología del espíritu, lo verdadero es sujeto, es el movimiento dialéctico: “esta marcha que se genera a sí misma, progresa y retorna a sí” (1980 45).

Tal como en el proyecto hegeliano, en donde el método se entiende como la exposición del automovimiento dialéctico de las determinaciones del pensar (cf.^{Hegel 1980} 35), Sartre entiende la subjetividad no solo como el principio de la filosofía, sino también como el lugar del método, al emprender la comprensión existencial de la racionalidad de la praxis humana a través del acto reflexivo de la subjetividad. Así, finalmente la dialéctica, en “Cuestiones de método” es la negatividad propia de este acto en su automovimiento hacia el porvenir.

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¹ Hemos corregido la traducción presente en la versión en español de la Crítica de la razón dialéctica, pues la mencionada cita de El capital no se corresponde con el original alemán en dos aspectos importantes. En primer lugar, donde dice “proceso natural” (^{Sartre 1966} 80), debe decir “proceso histórico natural”, lo cual se corresponde con la expresión „naturgeschichtlichen Proceß“ (Marx 53). En segundo lugar, donde dice “de la voluntad de la conciencia, ni de la intención de los hombres” (^{Sartre 1966} 80), debe decir “de la voluntad, de la conciencia y de la intención de los hombres”, lo que sí se corresponde con el genitivo presente en la frase „die nicht nur von dem Willen, dem Bewußtsein und der Absicht der Menschen“ (Marx 53). Cabe mencionar que en la edición francesa de la editorial Gallimard solo se observa el primer error aquí mencionado (cf.^{Sartre 1960}).

² Tal como podemos observar, el problema del inicio también está presente en la filosofía de Sartre. Para abordar este difícil aspecto, seguimos tanto la explicación que hace de este, aunque respecto a la filosofía de Hegel, el profesor Felix Duque (2011), como el trabajo del profesor Anton Friedrich Koch, en donde se explica por qué, si bien la Fenomenología del espíritu puede ser tomada como un presupuesto desde el punto de vista teórico, esto no significa considerarla una premisa lógica que invalide la carencia de presupuestos propia de la lógica hegeliana en cuanto ciencia del absoluto (cf. Koch 140).

³ Hemos corregido la traducción al español de la editorial Losada, a partir de la edición francesa de la editorial Gallimard, pues en la primera frase de la cita, en vez de decir “La verdad es que la objetividad no es ni todo ni nada”, debería ser “La verdad es que la subjetividad no es ni todo ni nada”, tal como aparece en la edición francesa: “La vérité, c’est que la subjectivité n’est ni tout ni rien” (^{Sartre 1960} 31).

Recibido: 04 de Marzo de 2015; Aprobado: 14 de Julio de 2015