En este estudio se hace un análisis de las categorías de identidad, diversidad, otredad y a alteridad en la obra del sociólogo colombiano Orlando Fals Borda. Este análisis se hará tomando como referencia su utopía política del socialismo raizal, el cual él postuló como un quinto orden social posible. Es cierto que un análisis categorial como el propuesto se puede hacer también tomando como referente su obra estrictamente histórico-sociológica, acudiendo a sus hipótesis para la interpretación del cambio social en Colombia como en La subversión en Colombia de 1967 o en su fundamental Historia doble de la Costa (4 volúmenes), pero he optado por centrarme en su propuesta política propia, lo cual me parece más importante para un libro sobre el pensamiento político en Nuestra América. Una revisión de su obra sociológica la he realizado en otra parte (Pachón, 2013, pp. 8-30).

Este análisis categorial se hará tomando como referente sus escritos sobre el ordenamiento territorial y sus últimos ensayos sobre el socialismo raizal, teniendo en cuenta que el mismo autor sostuvo que la categoría de glocalización de Boaventura de Souza Santos permitiría vincular “el ordenamiento territorial bien hecho localmente a la construcción del socialismo raizal” (Fals Borda, 2007, p. 17). En este sentido, si se tiene claro cuáles eran los presupuestos para realizar el ordenamiento territorial —el nuevo mapa de la República— se puede ver dicho mapa como punto de partida para la construcción de su utopía neo-socialista o post-capi-talista. Por lo tanto, en ese nuevo orden social imaginado a partir de la topia actual y sus desajustes, es posible mostrar las interconexiones y las relaciones entre identidad, diversidad y alteridad.

Para llevar a cabo el cometido expuesto, dividiré el escrito en 5 partes. En la primera, de forma breve mostraré la manera como Fals Borda llega al socialismo raizal y su relación con la obra de Marx; en la segunda, explicitaré el concepto de identidad en su obra, sosteniendo que la médula del mismo lo encontramos en la categoría de ethos. En la tercera parte, me centraré en el concepto de orden territorial y a la relación que este tiene con la diversidad. Aquí se podrá ver claramente que la identidad (ethos) es la base de la re-construcción espacial, y que tal reconstrucción tiene como potencia agenciadora la diversidad y el pluralismo de la región. En la cuarta parte, mostraré la manera como Fals Borda concibió la otredad y la alteridad y, por último, haré en las conclusiones algunas aclaraciones y dejaré abiertas algunas inquietudes en torno a su obra.

El socialismo raizal de Fals Borda empieza a vislumbrarse desde el inicio de su carrera como sociólogo. Afirmar esto implica apartarse de las tradicionales periodizaciones que se han hecho en torno a su obra (véase Rojas, 2010). Las periodizaciones marcan límites fijos, con carácter definitivo, como si el pensamiento no fuera un flujo sino más bien un conjunto de segmentos que pueden separarse clara y diáfanamente. Sabemos de la utilidad práctica y pedagógica de este tipo de procedimientos, pero en estricto sentido, no dan cuenta de lo real, de la permanencia, de la duración, para decirlo con Bergson, un autor que Fals Borda leyó. Lo que encontramos en Fals Borda es un cúmulo de experiencias, de sedimentaciones, que van operando a lo largo de su vida intelectual y que se van acumulando y agregando a sus formulaciones últimas. Esto implica también posiciones que se van superando y dejando al margen.

Fals Borda inicia su trabajo en 1949 en el municipio de Saucio, Cundinamarca. Estos trabajos tienen ya una impronta que no lo abandonará nunca: la necesidad de entrar, de navegar en la realidad que investiga, el compartir con las comunidades, la necesidad de con-vivir y aprender de las personas que viven en una determinada realidad geográfica y so-cio-histórica. Es decir, el trabajo de campo, la investigación empírica, histórica, el estudio de los cronistas de indias que escribieron sobre la región, la charla con los ancianos, las presencias de los cachivaches de baúl, los documentos de las instituciones coloniales y gubernamentales, etc. Es así como se construyen sus libros Campesinos de los Andes de 1955 y El hombre y la tierra en Boyacá de 1957. En el caso de este último libro, Fals Borda recorrió los municipios de Boyacá, “llevó un diario de campo, realizó entrevistas dirigidas, visitó fincas, observó faenas agrícolas, elaboró mapas y recolectó material estadístico y fotográfico” (Rojas, 2010, p. XVI). Esta manera de investigar lo acompañó toda su vida. A ella agregó otros elementos en las décadas siguientes, entre ellos, la necesidad de revivir las historias locales, rescatar a los líderes antepasados de las luchas anticoloniales y anti-latifundistas de las comunidades campesinas e indígenas; devolverles a las comunidades una visión crítica y liberadora de su pasado, comunicarles a través de obras de teatro, dibujos, actividades culturales diversas, ese espíritu crítico y de subversión, tal como lo hizo en los años setenta y tal como aparece en Historia doble de la costa.

Si bien en los años cincuenta Fals Borda practicó una sociología positivista, de la mano de la sociología norteamericana y de su mentor T. Lynn Smith, convirtiéndose en un pionero de la sociología rural, él ya incluía como parte de su práctica la introducción de cambios regulados en las comunidades. Por eso ya en 1959, cuando se ocupa del cambio social, habló de “experimentación por participación”. ¿No prefigura este tipo de experimentación la Investigación-Acción-Participativa (IAP)? Estamos convencidos que sí. Sin embargo, aquí no es posible dejar de aludir al impacto que sobre Fals Borda tuvieron los hechos políticos y el clima internacional de los años sesenta: la Revolución Cubana, la Alianza para el Progreso, el nacimiento de las ciencias sociales críticas en América Latina, etc., pues en últimas, este clima generará nuevas perspectivas incorporadas a su sociología y también decisivas modificaciones. Me parece necesario mencionar cinco: 1) la superación de su positivismo sociológico, 2) la delimitación crítica del funcionalismo, el cual solo se acoge para el estudio de los elementos estables de las sociedades, así como la incorporación del paradigma del conflicto en la sociología; 3) la politización de la ciencia social y su uso para la descolonización material, científica, técnica y mental; 4) una mayor conciencia sobre el problema de América Latina y de los países del Tercer Mundo y, finalmente, 5) la recuperación crítica del concepto de subversión y la incorporación de la utopía en su lectura del cambio social. Estos elementos ya son claros en su fundamental libro La subversión en Colombia. El cambio social en la historia de 1967 (2008, especialmente, el Prólogo y el capítulo 1). Este libro triste e injustamente olvidado, puede considerarse una de las mejores piezas de nuestra sociología continental, si bien recibió en su momento severas críticas de la comunidad académica. En él, lo que Landauer llamó revolución es sustituido por el concepto de subversión, a la vez que Fals Borda retoma de Karl Mannhein el concepto de utopía (2008, pp. 23-33). Allí Fals Borda realiza una lectura de la historia colombiana usando el concepto de orden social (y no los oscuros de cultura o civilización) para explicar el cambio en las sociedades. En el libro toda acción humana es vista como teleológica: la realidad es leída desde el paradigma del conflicto; el método es anticipatorio y proyectivo y está al servicio de la superación del orden social dado; la utopía se convierte en el horizonte que da dirección e impulsa la subversión transformadora del orden social en otro más humano y cualitativamente superior.

Lo importante de La subversión en Colombia es que el método de investigación aparece con claro compromiso político. Pero este método, que prefigura la IAP que el sociólogo consolidará en los años setenta, recoge la forma como Fals Borda había empezado a investigar desde 1949. Solo que en estos años, en el trabajo de Fals Borda con la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (ANUC), se hará énfasis en la ciencia propia, el saber y la ciencia popular, en el papel de estos para luchar contra el colonialismo intelectual. Asimismo, el libro propuso un quinto orden social (los cuatro anteriores eran el precolombino, el señorial, el señorial-burgués y el orden social burgués) como utopía: el orden neo-socialista. Este quinto orden se convertiría en su obra madura en el socialismo raizal. Este quinto orden es la proyección de un nuevo orden, y allí se recogen los frutos de su metodología sociológica, se hace énfasis en temas como la participación política, los movimientos sociales, el ordenamiento territorial y una mayor crítica al orden neoliberal. Todos estos temas serán los pilares para la construcción de la nueva utopía. Este es el acento que marca su obra a partir de los años ochenta, cuando el sociólogo ve la efervescencia de los movimientos sociales y cuando está cerca de la propuesta democrática de Gerardo Molina, por ejemplo. La última década de su vida, la dedicó Fals Borda a profundizar y delinear mejor su propuesta utópica. Así llegó Fals Borda al socialismo raizal. Este nuevo socialismo autóctono, pues no surge como mera imaginación o creación mental, en el fondo bebe de la experiencia de toda una vida y su construcción implica recoger lo aprendido durante más de 50 años de actividad histórico-sociológica. Pero ¿cuál fue su relación con el marxismo? ¿Cómo caracterizó Fals Borda este neo-socialismo? Veamos esto brevemente antes de iniciar el análisis de las categorías de identidad, diversidad, otredad y alteridad en su propuesta política.

Si bien el sociólogo colombiano se acercó a la obra de Marx a finales de los años sesenta, no se consideró un “marxólogo” (Fals Borda, 1983, p. 12). De Marx asumió la tesis 11 sobre Feuerbach porque aludía a la relación de la praxis con la trasformación del mundo, sin desconocer la relación dialéctica entre esta y la teoría. Igualmente, asumió conceptos como el de formación social porque se podía utilizar operativamente, esto es, de acuerdo a las realidades sociales concretas y específicas estudiadas. Por lo demás, para el colombiano no había una lucha de clases binaria (bur-guesía-proletariado) sino una lucha multiclasista y multidimensional; asimismo, había que re-interpretar a Marx y no desechar el papel de la religión en la transformación social, pues esta se podía convertir en motor de transformación. Fals Borda sostuvo que había que seguir al Marx guía y no al Marx profeta entronizado por el marxismo vulgar, pues “[l]o importante es estar de acuerdo más con los métodos de trabajo y estudio de aquel maestro, que con las conclusiones de Marx”, pilar para “liberarnos del colonialismo intelectual” (1983, pp. 22-23). De tal manera que el socialismo de Fals Borda no es exactamente el de Marx, ni el socialismo real, sino un socialismo auténtico, autóctono y creativo tal como lo planteó con énfasis desde los años ochenta¹.

El socialismo raizal no es una propuesta chauvinista. Eso sería perder de vista la universalidad de nuestro sociólogo. No. Es un socialismo aplicable también a la periferia, que se puede construir aquí o en África o en Asia (Fals Borda, 2007, p. 15). Por eso Fals llama a beber de la historia, los grupos y sus valores, la geografía humana, etc., para así construir una vía neo-socialista como alternativa al libre mercado. Esto vale, en especial, para el Tercer Mundo.

En el pensamiento crítico latinoamericano la identidad ha sido concebida de múltiples maneras. Por eso mismo no ha habido un consenso unitario sobre lo que signifique el concepto. Más bien, se han dado múltiples respuestas: “lo propio” del continente, lo “auténtico”, lo “original”, la cultura propia, la idiosincrasia, la mentalidad de sus habitantes, los rasgos característicos de la región o de cada uno de los países, tal como la “argentinidad” de Ricardo Rojas o “lo mexicano” en Samuel Ramos, así como la recuperación crítica del pasado. El concepto se ha relacionado con la lucha contra el colonialismo intelectual, la toma de conciencia de “lo que somos”, la lucha contra la dependencia económica y el llamado a la autonomía de la región. También ha servido como herramienta para enfrentar los embates de la globalización y, algo sin duda muy importante, como un proyecto de futuro. Sostiene Eduardo Deves (2009): “La identidad tiene un carácter más popular, así como una reivindicación de futuro en relación a un presente o un pasado de alienación cultural o importación cultural indiscriminada” (III, p. 557). Gran parte de esta polisemia ha hecho del concepto un significante vacío (Laclau) y, precisamente por eso, en ciertos momentos de la historia latinoamericana algunos sentidos se han tornado hegemónicos: la alusión a lo propio y lo autóctono en los años treinta del siglo XX de la mano de los nacionalismos y los populismos, o como instrumento de lucha contra los efectos des-tradicionalizantes de la globalización a partir de los años noventa con el auge neoliberal.

A mi parecer, en la obra de Orlando Fals Borda aparecen muchos de estos sentidos del término. Sin duda, la identidad implica la pregunta por lo que somos, esta parece ser una “constante antropológica”, relacionada con el puesto del hombre en el cosmos (Max Scheler), la pregunta por el origen, el sentido de la existencia. La pregunta siempre está condicionada por el contexto al cual se pertenece, tal como sostiene el sociólogo Heinz Dieterich. En Fals Borda esta preocupación se manifestó ya desde 1968 cuando explícitamente expresa: “[H]ay aquí un dilema ontológico, especialmente cuando los latinoamericanos nos hacemos periódicamente las preguntas obvias: ¿Qué somos? ¿A dónde Vamos?, preguntas que preocuparon a Esteban Echavarría no menos que a Benjamín Constant, y que permanecen vivas en el pensamiento latinoamericano” (p. 105). Y si bien Fals Borda no pretendió dar una respuesta única a la pregunta, una respuesta que generalizara unos rasgos para toda la región, y que a la vez escondiera y aniquilara la pluralidad y la diversidad, sí pensó en términos del continente, de la región, de lo que se debía hacer aquí frente a los otros, los del Norte o lo que él llamaba la cultura euroamericana. Tuvo plena conciencia geopolítica y de los efectos nocivos de la dependencia económica y cultural, por eso denunció el “colonialismo intelectual” y tecnológico y propuso, como muchos otros intelectuales de la región, la “Integración regional” como una opción para cancelar esa dependencia:

Esa posición frente al Otro, implicaba profundizar en lo nuestro, en “lo que somos”, lo que tenemos, en nuestra experiencia histórica y tecnológica. Esta forma de afirmación de lo que se es, se convierte en herramienta para delimitarse y enaltecerse frente al Otro, el cual no es un Otro absoluto, sino un Otro que me ha constituido en la experiencia histórica y en cuya interacción se ha formado un determinado orden social, un orden que debido a sus desajustes internos y a su inviabilidad, debo superar².

Es esta visión la que está en la base de su planteamiento de “una ciencia propia” (Fals Borda, 1971) y en su búsqueda de una “autonomía científica”. Por eso se debía tener conciencia de la capacidad creativa de nuestras culturas, de sus aportes tecnológicos. Se debía, pues, rescatar el aporte de América en términos de tecnologías y creaciones, tales como las técnicas de cultivo de la papa en América, la construcción de terrazas agrícolas por los chibchas, el cultivo del maíz, la herbología, etc., que fueron producto de un “proceso cultural autónomo”. Pero esta no es una afirmación chauvinista, romántica, etc., del legado indígena o de las otras comunidades que estudió empíricamente Fals Borda. No. Es un trabajo permanente que debe dialogar con los aportes de la ciencia universal, tomar lo mejor de ella, dialogar con el mundo, pero sin perder de vista las necesidades propias, los contextos, las posibilidades, la geografía humana (Fals Borda, 2010, p. 123). Así se evitan inversiones malogradas, técnicas y tecnologías para contextos donde no funcionan igual o donde no se necesitan. Es eso lo que justifica que cada comunidad, que cada región, atienda a sus necesidades en consonancia con sus tradiciones y sus retos. Es esto lo que hace necesaria una ciencia propia que haga frente a la dependencia tecnológica y económica y que de paso supere nuestro nordo-centrismo intelectual. Y en esta labor, el papel de la universidad, los intelectuales, los estudiantes, los científicos sociales, es fundamental: “La creación de una ciencia popular debería intensificarse, además, porque es una tabla de salvación para nuestra identidad colectiva y nuestra dignidad como nación” (Fals Borda, 2010, p. 133). Solo así se empieza a resolver “lo que aquí he denominado la cuestión ontológica” (1968, p. 116).

El reto de resolver la “cuestión ontológica” planteada desde 1968, justo en la época en que Fals Borda avizoraba una vía neo-socialista en La subversión en Colombia, toma una mayor clarificación conceptual y metodológica en el ya mencionado “socialismo raizal”. El socialismo raizal es, como se advirtió, un nuevo orden social a construir, para el que la investigación es fundamental, es por eso que en este proyecto constructivo (y también reconstructivo) se requiere de la IAP (Fals Borda, 2007, pp. 92-93), lo cual implicó que el científico social sustituyera la diada sujeto-objeto y la reemplazara por la de sujeto-sujeto, lo que replantea una relación diferente entre el científico y el “objeto” de investigación. Ahora las comunidades no son ratones de laboratorio, sino que ellas mismas aportan al saber del científico, lo alimentan y lo retroalimentan, a su vez que el científico devuelve este saber reelaborado a la comunidad. Así se forma una comunidad dialógica, entre sus miembros y el científico social. El saber del científico es socializado con la comunidad. Es esto lo que crea la participación (cuyos inicios él ubicó en Chile) en la construcción colectiva del saber: una construcción interdisciplinaria y con perspectiva latinoamericana (Rojas, 2010, p. XXVI) con miras a la creación de un orden social y una realidad distintas. Asimismo, la IAP requería también desechar la neutralidad valorativa de Weber, el concepto purista de verdad y objetividad y concebir más bien, la existencia de relaciones entre la verdad, el poder, las ideologías y la política (Fals Borda, 2010, pp. 179-199). En este punto, en el de la relación entre verdad y poder, Fals Borda seguía a Foucault, autor al cual también leyó.

La construcción de la utopía neo-socialista como negación de un orden social dado, sin que aquí “negación” signifique partir de la nada o no asumir la realidad concreta que se tiene, requiere de tres principios: el del trópico (lo amazónico y selvático de esa zona, las montañas, los páramos andinos, las áreas costeras y los mares), el de endogénesis (o aprovechamiento de las fuerzas mismas que van creciendo dentro de una cultura o sistema social) y el contextual. Este último alude a que los marcos de referencia que guían la investigación, la inferencia y la práctica humanas “se inspiran y fundamentan en contextos geográficos, culturales e históricos concretos de la sociedad y el medio que lo produce” (Mora y Fals Borda, 2001, p. 267). Si se analiza bien el principio contextual para la investigación, vemos la relación necesaria que tiene con los otros dos: la importancia de la geografía humana, el territorio y la cultura.

Ahora, a partir de aquí podemos volver al problema de la identidad que Fals Borda resumió en el concepto de ethos, y que a veces utiliza como “visión del mundo” (Weltanschung). Definido como “aquella característica colectiva dominante que presenta un sistema social, y que es el resultado de los valores y de las actitudes adoptados por los miembros de ese mismo sistema social” (Fals Borda, 1959, p. 53), e igualmente como “carácter dominante de una colectividad” (Fals Borda, 2007, p. 24). Esta definición lo llevó a caracterizar a Nariño como un pueblo rural, pastoril, tradicional; a la costa como un pueblo alegre, de la dejadez; a los habitantes de Saucio como pasivos y resignados, a los antioqueños como emprendedores, socialistas, autonomistas, calvinistas y de vanguardia (Fals Borda, 2005). El ethos es un modo de ser, un “carácter de grupo”, lo cual implica también sus modos de interacción. Desde el luego, este carácter no está exento de los influjos externos, pues como buen sociólogo que se preocupó por el cambio social, Fals Borda sabía que toda cultura y toda sociedad es dinámica y el dinamismo depende de muchos factores, por ejemplo, el impacto de la modernización o las relaciones con otros grupos. Por eso este concepto de identidad remite a la historia de las culturas, a sus transformaciones endógenas y a sus contactos exógenos. De ahí surge, realmente, un concepto de identidad dinámico. Nada, pues, parecido a esa identidad concebida como una esencia eterna, definitoria, metafísica, por fuera de la historia que ha campeado en parte de la filosofía latinoamericana.

El ethos está constituido por dos tipos valores: los sustanciales y los marginales. Éstos últimos son ajustables y “pueden modificarse por distintas causas sin que sufra el aparato cultural total” (Fals Borda, 2010, p. 197). Los valores sustanciales son como el “almendrón de una fruta o la sabia de un árbol” y de ellos deriva la “racionalidad del aparato cultural, su estructura y sabor específicos”, caracteriza a los

De ahí que la construcción del socialismo raizal implique la recuperación del ethos y de los valores fundantes o sustanciales de 4 grupos definidos claramente en diferentes escritos. Estos grupos son: los indígenas primarios, los negros libres, los campesinos artesanos anti-señoriales y los colonos pioneros internos. De cada grupo se toman sus valores sociales sustanciales, aquellos que definen su alma colectiva, valores de

Ahora, ¿cuáles valores nos aportan esos grupos? Los indígenas aportan la solidaridad humana, el respeto ambiental, la cooperación, el brazo prestado, “el siempre ofrecer”, la reciprocidad, la no acumulación; los negros aportan el sentimiento de libertad, de ayuda mutua en sus palenques, su inventiva para resistir; los campesinos pobres y libres (payeses) aportan la “dignidad política y personal”, su sentido anti-señorial, su enemistad con el mal gobierno; y, por último, los colonos pioneros internos, aportan los valores acendrados de la autonomía, el autogobierno participativo, la construcción colectiva, la cocina de todos y “las juntas de caminos y aguas” (Fals Borda, 2007). Ahora, ¿por qué elegir esos grupos y no otros? La respuesta de Fals Borda (2007) es clara:

Esta teoría del ethos y de los valores sustanciales muestra que Fals Borda parte de la identidad de los grupos que han formado la nación colombiana y a Latinoamérica, que la han constituido de una u otra forma, pero “no para devolver atrás el reloj de la historia, ni para pensar que todo está resuelto en la tradición” (2007, p. 26), sino para tomar las enseñanzas y así mejorar nuestra sociedad; para construir un nuevo ethos y así enfrentar las consecuencias de la globalización. Esto se compagina con la teoría sociológica de Fals Borda en La subversión en Colombia donde los valores forman parte de todo orden social y donde un cambio en estos, de acuerdo a metas valoradas (o utopía), permite avanzar en la construcción de una nueva topía, de un nuevo orden.

Como es bien sabido, la propuesta de una reforma del orden territorial colombiano toma forma en Fals Borda a partir de 1991, cuando formó parte de la Comisión de Ordenamiento Territorial (COT) si bien los pilares y estudios preparatorios del mismo se encuentran mucho antes en la experiencia de campo y la revisión de algunos estudios que hizo el autor (Véase Fals Borda, 2001). Por “Ordenamiento territorial” el autor entiende la constante histórica según la cual:

Una vez estas sociedades maduran y se estabilizan “adquieren diferencias internas que se alimentan de raíces culturales y socio-geográficas propias. Estas diferencias se institucionalizan con el fin de mantener la coherencia del conjunto, y así una sociedad dada crea poderes públicos en función del territorio que ocupa” (Fals Borda, 2010). Todos estos procesos se pueden denominar también ordenamiento espacial, el cual no se limita a aspectos político-administrativos, sino que incluye componentes ambientales, ecológicos, humanos, geopolíticos.

Eso llevó a Fals Borda a privilegiar la región, la cual definió como: “un espacio sociogeográfico, con elementos físicos y humanos que le dan unidad y lo distinguen de otros”. En la región estos elementos están integrados (no son homogéneos) y en ella los “criterios culturales e históricos” son fundamentales para definirla. De ahí que: “sin el conocimiento de las bases sociales de los poblamientos” estas no pueden funcionar bien, ya que son “una realidad histórica cultural” variable. (Fals Borda, 2010, p. 290). Las regiones son “patrias chicas” que se originaron desde veredas, caseríos, “polos de atracción socio-económica o epicentros, subregiones y provincias enlazados en ambientes específicos, pero semi-aislados unos de otros por nuestra escarpada geografía”. Por eso una reforma territorial en Colombia implica conocer a fondo todos estos aspectos, entre ellos, el ethos de los grupos poblaciones. Solo así se podrá reorganizar sociopolíticamente el país, de ahí que esa re-organización debe partir del “conocimiento de lo autóctono” (Fals Borda, 2001, p. 8). Por eso es que las regiones y las subregiones son factores de identidad, ya que en ellas lo “cultural y lo histórico es lo determinante” (2001, pp. 127-129). Es todo esto lo que debe llevar a que en Colombia los Departamentos sean sustituidos por regiones, provincias, municipios, Entidades Territoriales Indígenas (ETIS) y Zonas de reserva campesina³. Así se puede pensar en la “cuenca del Río Magdalena” o la “Región Andina” o la “Surcolombianidad” impulsada por el Huila (Fals Borda, 2001, p. 57). Esta es una respuesta a los criterios meramente político-administrativos que se convierten en camisas de fuerza para la integración regional y el buen funcionamiento, y que no cambian simplemente porque los políticos desean mantener las circunscripciones electorales. Esto debe llevar a la creación de Colombia como una “República Regional Unitaria”, superando así el centralismo asfixiante que obstaculizaba el progreso económico y social del país.

Fals Borda llamó a crear un neo-federalismo o federalismo libertario (que no la vuelta al federalismo del siglo XIX con sus soberanías estatales) que atendiera más flexiblemente a la diversidad cultural y a las “desigualdades económicas internas”. De nuevo, no se trata de chauvinismo, pues cada región “se esforzará en adaptar elementos externos a la cultura propia cuando tales simbiosis y sincretismos se consideren útiles” (2001, p. 138). Esa nueva organización deberá relacionar grupos poblacionales, con sus valores, tradiciones, potencialidades y recursos para explotación económicas. Así se fomentaría la autonomía de los pobladores, la descentralización presente en la carta de 1991 y ante todo da campo a la democracia directa y pluralista con “participación cultural, económica y social desde las bases, [promoviendo] la construcción de contrapoderes populares” (1987, p. 222). Así las cosas, la democracia se construía desde abajo hacia arriba y desde la periferia hacia el centro tal como lo recuerda Gerardo Molina en su libro Las ideas socialistas en Colombia (1988, pp. 331-334). Esto permitía, como puede verse, aplicar parte de los valores fundantes o sustanciales mencionados atrás. Ese fue el camino que siguieron países como Francia, Bélgica, Portugal, Italia y España (Fals Borda, 2001, p. 123). Por lo demás, la vuelta a la región, a sus potencialidades, es una respuesta a la crisis que vive el Estado-Nación como efecto de la globalización.

Para Fals Borda las regiones son ámbitos de diversidad y la nueva re-organización territorial permitirá la eclosión de la participación, la “socialización del poder”, la expresión del poder popular, su organización, lo cual significa fomentar de manera

Es clara entonces la relación entre poder popular y región, entre diversidad y construcción de la democracia. Fals Borda definió el poder popular como:

Ese policlasismo nació en América Latina, del cual tenemos como ejemplos: La Rosca, Los Inconformes, Hijos de La tierra, Causa Común, Sociedad de Amigos, Centros de Estudio-Acción, etc. Ellos hicieron realidad esa democracia desde abajo, centrífuga, tal como anotaba Gerardo Molina. Por lo demás, Fals Borda consideraba que todos estos grupos y movimientos debían crear redes horizontales (hamacas) nacionales, internacionales e intercontinentales, “especialmente entre países del Tercer Mundo (Diálogo Sur- Sur)” (1986, p. 204).

Esto lleva, desde luego, a la importancia de los movimientos sociales, los cuales deben ayudar a construir el nuevo orden social y así superar la “República colonial” de la que habló entre nosotros Rafael Gutiérrez Girardot (2012, p. 124; Pachón, 2015). Lo importante es que esos movimientos sociales deben abanderar la multiplicidad de demandas de la diversidad regional y nacional, y luchar contra el “estado fetiche”. Y si bien criticó seriamente los partidos políticos por su monopolio, autocracia, centralismo, militarismo, manipulación, robo a gran escala, engaño de opinión, abuso de poder; por su organización vertical y jerárquica, sus cuadros, su dogmatismo, su fácil cooptación por el sistema, Fals Borda compartía con Antonio García que “los partidos no han funcionado como órganos de asociación, concientización y participación de las masas” (García, 2013, p. 269), aun así entendió que se debía avanzar de “reivindicaciones tácticas a exigencias estructurales que, según las circunstancias o coyunturas, pueden llegar a ser revolucionarias” (1986, p. 204). Esto no descartaba los partidos. Así se explica, a mi juicio, el entusiasmo de Orlando Fals Borda al final de su vida con el Polo Democrático Alternativo, del cual fue su Presidente Honorario, y al cual vio como la encarnación de gran parte de sus ideales democráticos.

La integración debía hacerse a nivel regional, suprarregional y supra-nacional. El mejor ejemplo de ello lo da Fals Borda cuando propuso revivir “La Gran Colombia Bolivariana”, entre Colombia, Ecuador, Venezuela y Panamá. Se debía tener en cuenta la geografía compartida, los ríos, los grupos originarios, el uso de recursos. Y ante todo, tener muy en cuenta la experiencia histórica, las costumbres ancestrales de uso del territorio, lo cual hacía de las fronteras algo meramente formal. Esta era una forma de antiglobalización endógena y anti-hegemónica, de glocalización contra globalización (2007, p. 86)⁴.

Por último, es necesario recalcar aquí la importancia que Fals Borda dio al pluralismo:

La idea de pluralismo vinculada a la de diversidad no puede ser más clara. La diversidad es constitutiva de la vida biológica misma y de la vida social. Ese pluralismo es condición sine qua non del “renacer de los movimientos sociales”, pues implica la:

Concluyendo esta parte, podemos decir que el ethos termina siendo constitutivo de la identidad de los grupos, una identidad que no es un gueto; el ethos es la base para la construcción de un nuevo orden territorial, un orden que implica la interrelación y la interculturalidad, es decir, la asunción positiva de un pluralismo activo y constructor que desemboca en la formación de movimientos sociales diversos e incluso partidos que materializan una democracia participativa. Esta lógica de asociación y creación democrática va desde las regiones, lo suprarregional, lo supranacional e, incluso, hasta lo intercontinental, constituyéndose en una alternativa contra la globalización. El socialismo raizal es el pegante ideológico de este nuevo orden social posmoderno, posdesarrollista y poscapitalista.

¿Cómo concibió Fals Borda la otredad y la alteridad? En lo expuesto hasta aquí podemos colegir una respuesta. Llama la atención, en primer lugar, sus inicios como sociólogo rural y la posterior superación del positivismo y de la sociología del desarrollo y la modernización en los años sesentas. Es en esta época cuando Fals Borda la emprende contra los sociólogos positivistas y el eurocentrismo (expresión cultural de las tendencias expansivas del capitalismo como lo vio Samir Amín en 1986), contra los intelectuales cooptados por el sistema, los intelectuales de escritorio, la xenofilia investigativa, los colonos o peones intelectuales, contra los “intentos imitativos y de rumiar cultural foráneo” (2010, p. 125), contra los graduados profesionales que buscan insertarse en el sistema productivo imperante; contra la aristocracia sindical, las oligarquías, las burguesías, los partidos políticos tradicionales (liberales y conservadores), los líderes políticos captados por el establecimiento, los marxistas ortodoxos y dogmáticos, las izquierdas anti-intelectualistas (Jaramillo, 2010, p. 33). A esta lista se sumará la aristocracia terrateniente contra los que Fals Borda lucha con la ANUC en los años setenta y, desde luego, los narcotraficantes, paramilitares, narco y parapolíticos de las últimas décadas. Esto es claro en el prólogo que Fals Borda hizo de La subversión en Colombia donde consideró el Uribato o el “nacio-nal-populismo de derecha” —las expresiones son de Hernando Valencia Villa (2010, p. 21)— como el “clímax” de la violencia en Colombia (2008, pp. 249). En todos estos casos el Otro es el “ángel contra el cual se batalla” para usar la expresión de Nicolás Gómez Dávila. Gran parte de ellos representan el “país político” del que habló Gaitán, y sin embargo, Fals Borda poco dijo o no fue muy crítico de su participación en el gobierno del Frente Nacional cuando fue Viceministro de Agricultura del Gobierno, así como de su amistad con intelectuales y políticos tradicionales, como por ejemplo, Otto Morales Benítez.

¿Cómo se concibe al otro? No hay en Fals Borda, aunque su alusión al problema ontológico así lo parezca, un “otro” absoluto o un “otro radical”. Lo que somos es producto de una experiencia histórica, en lo que somos se “cristaliza” una identidad, un alma colectiva, un ethos; “el pasado es el momento de identidad en el hombre”, como diría Ortega y Gasset (1971, p. 52), autor frecuentemente citado por Fals Borda. Pero no solo eso. La identidad tiene también que ver con el “vivir”, el “vivirse”, el “ir siendo”, esto es, la identidad está relacionada también con el no-ser, con lo que aún no se es. Y es ahí donde la utopía aparece como proyecto, donde la identidad también se construye. Eso es lo que representa el socialismo raizal en el sociólogo colombiano, tal y como puede verse en el gráfico que aparece en las conclusiones. Ahora, el Otro me constituye. Eso es claro ya en el segundo orden señorial y de castas que se formó en América con la llegada de los españoles. Por eso en todo orden social se da cierta estabilidad, pero esa realidad es una realidad compleja, plural, que tiene ciertamente un ethos, con sus valores, normas, instituciones, tecnologías, etc., pero que no ha eliminado el conflicto. Por eso, en cada orden social se presentan residuos de la utopía, de lo otro posible. Es dentro del orden social donde unos sectores intelectuales, unos grupos de base, actores populares, movimientos sociales, una anti-élite, etc., se forman en torno a una nueva utopía, los residuos de ella y prefiguran “otro mundo posible”. Así se autodefinen y se orientan por la utopía. Esto implica definir al Otro, al “ángel contra el cual batallar”, el cual encuentran dentro del orden social dado, así se crean identidades políticas. Esos Otros son múltiples, pero pertenecen a ese “país político”, a la “República señorial” o al “Estado de Casta” del que habló Antonio García entre nosotros. Por su parte, quienes pertenecen al “país nacional” o “real”, para utilizar la expresión que Fals Borda usa retomando a Gaitán (2010, p. 125), tienen también una conformación heterogénea, plural, diversa, que logra “la unidad de lo diverso” en torno al nuevo orden social al que se dirigen. Así queda planteado el conflicto político. Esto es así porque “el conflicto va implícito en todo esfuerzo estratégico de acción colectiva” (Fals Borda, 2008, p. 16).

El Otro, así sea el enemigo político que encarna los males a superar en la sociedad, se le reconoce, se le trata (cuando se puede), se le comprende precisamente para poder enfrentarlo en su terreno, para combatirlo desde adentro, allí donde no tiene razón como dijo Hegel. Sin embargo, las “afinidades electivas” implican un reconocimiento distinto. Este reconocimiento es lo que Fals Borda explícitamente llama alteridad (1992, p. 220). Esto quiere decir que la alteridad es necesaria para el proyecto político transformador; esta se va formando en la medida en que identifico y defino al Otro contra el cual batallar. No es un proceso definitivo, sino que las identidades políticas se van instituyendo día a día, se van construyendo, se van seduciendo en la medida en que los actores encuentran, por ejemplo, potencialidades de cambio en la devolución del conocimiento que les hace el intelectual orgánico, o en el potencial “revolucionario” que en encuentran en el conocimiento que han cons-truido colectivamente.

En este marco, la alteridad es una especie de Otredad cómplice, cualificada, a la cual reconozco a pesar de la diversidad, de la pluralidad, pero con la cual camino en pro de un nuevo orden social, el socialismo raizal. Con este Otro múltiple y afín se pueden crear proyectos, buscar la subversión del orden dado, pensar en la utopía, actuar con solidaridad, limar las asperezas, unirse en las diferencias, valorar el pluralismo y crear movimientos políticos y sociales o, en pocas palabras, compartir los valores sustanciales o fundantes y caminar juntos en pro de la construcción de un nuevo ethos. En la alteridad el Otro me transforma, le aporta a la mismidad, eso explica que el propio Fals Borda después de sus investigaciones de campo, terminara hablando prácticamente como un campesino. En la alteridad se da una:

En este caso, el Otro no es el enemigo sino el compañero de ruta, aquel con quien compartimos las metas valoradas que permitirán franquear el horizonte del orden vigente. En este proceso el papel del científico social, comprometido, creativo, propositivo y crítico es fundamental; es el intelectual que le apuesta a la superación del colonialismo mental o lo que Fernando González llamó “el complejo de hijo de puta” (González, 1936, pp. 93-111). En este caso, el propio Fals Borda fue el mejor ejemplo, podemos decir.

En este sentido, la reivindicación de los “grupos de referencia” era fundamental, así como el papel que podía jugar el intelectual orgánico y la anti-élite. De esta última habló Fals Borda en La subversión en Colombia de 1967. Sobre ella dijo:

Ejemplos de esa anti-élite en nuestra historia fueron Raúl Eduardo Mahecha, León de Greiff, Jorge Zalamea Borda, Antonio García, Gerardo Molina, entre otros (Fals Borda, 2008).

Es claro que la alteridad en Fals Borda juega un papel importante en su utopía política. La comunidad dialógica, concepto creado según él en América Latina por Paulo Freire, construye desde abajo (como el Partido de los Trabajadores de Brasil), valorando al Otro y su diferencia, respetando su diversidad, su cosmovisión y apostándole a la autonomía. De ahí el valor que tienen las clases populares con las cuales Fals Borda trabajó de brazo a brazo en muchas ocasiones. Dice Jaime Eduardo Jaramillo:

La alusión a la formación cristiana de Fals Borda es importante. Él valoró altamente la teología de la liberación y a los sacerdotes al estilo de Camilo Torres. Llamó a revaluar el papel de la religión y la teología en los movimientos sociales. Sabía que estos componentes estaban directamente relacionados con los valores sustanciales de los grupos y que podrían servir como atizadores de la subversión del orden.

En este panorama, la función de los jóvenes y de las mujeres también juega un rol importante. Ellos, en especial las primeras, aparecen en su monumental Historia doble de la costa, libro que refleja muy bien lo que fue la vida teórico-práctica de Fals Borda. Allí, el papel dado a su participación es fundamental (Véase Fals Borda, 1998), pues esta es concebida como la relación sujeto/sujeto, donde los intervinientes son personas sentipensantes que interactúan en papel activo y en favor de un proyecto; interrelación entre sujetos que no implica prescindir del ethos. Ese libro muestra la lucha del hombre hicotea contra la explotación (Fals Borda, IV, 2002). Por esa razón, la sociología en Fals Borda debe ayudar a construir identidad y a emancipar los pueblos, a construir mundos posibles, por eso su alta valoración de pensadores como Karl Marx y Francis Bacon, para quienes la teoría se validaba con la práctica y donde la ciencia tiene como finalidad la felicidad y emancipación del hombre. Este es el legado de Fals Borda para las ciencias sociales de hoy y para nuestro pensamiento político.

En el Epílogo de la cuarta edición de La subversión en Colombia. El cambio social en la historia, Fals Borda ilustra su tesis del cambio social hacia el quinto orden de la siguiente manera:

El esquema muestra un orden social de partida y un orden social utópico de llegada. El orden social A es una especie de síntesis, no totalmente armónica pero que goza de cierta estabilidad. Esa estabilidad está dada por la presencia de valores, normas instituciones y tecnologías. En este caso, ese orden social es el social burgués, nombre que Fals Borda le dio al orden posterior al Frente Nacional. En estricto sentido, este es el actual orden social neoliberal. Este orden neoliberal está regido por la eficiencia, la avaricia, el despilfarro, el consumismo, la acumulación, la competencia, la insolidaridad, la destrucción de la naturaleza; en él rigen instituciones que favorecen la lógica capitalista del mercado, minan la democracia y la soberanía. Orden secundado por medios masivos de comunicación e información que realizan el “manipuleo mediático” (2008, p. 275) y garantizan la estabilidad y reproducción del orden social vigente. En el seno de este orden social se presentan desequilibrios, conflictos, inestabilidades, etc., que minan su estabilidad y que muestran que frente a metas valoradas puede ser superado o dirigido hacia otra realidad posible. Aquí aparece la utopía, un concepto que Fals Borda asumió positivamente tal y como muestra en su ensayo Vigencia de utopías en América Latina (1992). Esa utopía le da dirección al cambio social o, mejor, le da dirección a la subversión⁶. La subversión, en este caso, está formada por solidaridad, fraternidad, libertad, igualdad, dignidad, autonomía, por valores democráticos y participativos; se acompaña de instituciones descentralizadas, que favorecen el autogobierno, la toma de decisiones, es decir, de contra-instituciones que cuestionan la lógica de las instituciones neoliberales. Asimismo, muestra que el ethos desarrollista y unilateral del capitalismo neoliberal puede destruirse y dar paso a un nuevo ethos donde prime lo cualitativo sobre lo cuantitativo, donde el holismo supere la mirada miope y reduccionista del capitalismo. En este cambio de orden social, las tecnologías humanistas, la recuperación del saber popular, de maneras propias de atender las necesidades, etc., son fundamentales. Ahora, el paso de un orden al otro no es, desde luego, evolutivo o mecánico, requiere ser direccionado. Esa dirección la da la utopía. En ese proceso es fundamental tener en cuenta lo que Fals Borda llama ajuste y compulsión. El primero sirve para hacer énfasis en “determinados puntos de vista” y la compulsión sirve para dar dirección y dinamismo al cambio⁷:

Este esquema —y lo mencionado inmediatamente atrás— pone de presente la importancia de la identidad para la acción política. No hay cambio social sin la formación de identidades, en este caso, múltiples, plurales, diversas, unidas por el “pegante ideológico” del socialismo raizal. Es la utopía el factor de identidad a pesar de la diferencia y la diversidad de los actores. Y, a su vez, es la identidad de cada actor lo que define la diversidad. No hay diversidad sin identidad. Esto equivaldría a suponer que lo diverso: los grupos, los actores, los movimientos sociales, etc., son amorfos, sin lazos e intereses, en últimas, sin ethos. Ahora, en la diversidad el Otro es Otro cómplice, compañero de lucha, de batalla, otro que se valora, se comprende, se respeta, y que por tanto no se reduce al “sí mismo”. He aquí el vínculo entre diversidad y alteridad. Finalmente, como la construcción del socialismo raizal requiere de identidad, diversidad y alteridad, donde se respeta y se potencia lo singular de cada actor popular, se puede considerar que la utopía del socialismo raizal, al potenciar la diferencia, es una especie de supra-identidad, una identidad que jalona lo que el Foro Social Mundial ha llamado “Otro mundo posible”.