Tras la crisis del anarcosindicalismo y la derrota de la experiencia anarquista española y búlgara,² el panorama internacional parecía haber dejado al proyecto libertario como una anécdota de la lucha social. De 1930 a 1970 el anarquismo fue casi inexistente y las pocas expresiones organizadas vigentes se mostraban incapaces de enraizar con fuerza en la lucha social y recuperar el papel hegemónico jugado a inicios de siglo XX.

En este nuevo y complejo escenario nace en la república oriental del Uruguay, un país con fuerte tradición libertaria y presencia importante de migrantes españoles e italianos anarquistas, la Federación Anarquista Uruguaya (FAU) en octubre de 1956, con el claro propósito de unificar aquellas iniciativas dispersas que seguían vigentes en el país.

La FAU desde su nacimiento expresó una suerte de convivencia y sincretismo entre los rasgos políticos de la izquierda latinoamericana, afianzada en la década de los cincuenta en una perspectiva fuertemente antiimperialista y nacionalista, y el anarquismo. De ahí su preocupación por reflexionar en torno al anclaje imperialista de los gobiernos militares de la región, a su vez que extiende su apoyo crítico a las revoluciones nacionalistas como la liderada en 1952 por el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) en Bolivia. Con respecto a lo anterior, en un pronunciamiento la FAU reconocía que la “Unidad latinoamericana y (el) espíritu revolucionario socialista y libertario en sus pueblos, podrán algún día transformar y liberar este continente” (Mechoso, 2006, p. 12). Esto reflejaba su preocupación en torno al problema nacional afincado en una idea de liberación continental muy propio del naciente latinoamericanismo.

Este periodo de formación de la FAU se caracteriza por la consolidación de un discurso político que apostaba a las reivindicaciones propias del llamado tercer mundo, junto a la tradición histórica anarquista: una línea antiimperialista de corte tercerista (ni yanquis ni soviéticos) que conjugaba con el obrerismo heredado del anarcosindicalismo, y junto a una particular combinación de un discurso latinoamericanista con el acostumbrado internacionalismo libertario que se defiende reiteradamente. Para Mechoso (2009b) este espíritu explica el hecho de que la primera gran actividad de la FAU haya sido la elaboración y convocatoria del Congreso Anarquista Latinoamericano en 1957, celebrado en Montevideo. Para 1962 se lee en un documento público de la organización:

A esta aproximación a la izquierda latinoamericana y a los problemas propios de la región se sumó una ruptura estratégica con el anarcosindicalismo clásico, reconociendo que la crisis en la que se sumía esta estrategia no solo correspondía a procesos externos, como la emergencia del populismo y del sindicalismo paraestatal,³ sino, sobre todo, procesos internos del movimiento anarquista especialmente relacionados con la desatención anarcosindical al problema de la política y su atrincheramiento en la lucha meramente social. Acá fueron esenciales las reflexiones del anarquista Italiano Errico Malatesta sobre el partido anarquista⁴ que convocaba a la creación de una organización política específicamente anarquista que planificara y coordinara la acción en la lucha social.

Este primer periodo tuvo un momento de inflexión en la historia de la FAU iniciado en 1959 tras el triunfo de la revolución cubana y culminó en 1963 cuando la organización se dividió tras múltiples debates desencadenados fundamentalmente –aunque no exclusivamente– por el proceso cubano.⁵ Consecuentemente con su línea tercerista y antiimperialista la FAU desplegó una campaña de solidaridad amplia hacia la revolución cubana, no sin haber atravesado por infinidad de debates internos que develaron “importantes diferencias de concepción (que) delataron una crisis teórica, ideológica, política, metodológica y organizativa que parecía impensable en el momento de la fundación” (Barret, 2008). En términos generales la ruptura dividió una facción más preocupada por la reafirmación identitaria y política del anarquismo que, tras la ruptura, intentó dar vida a la efímera ALU (Alianza Libertaria Uruguaya), frente a otra más preocupada por atender la realidad política e insertarse en la lucha social del país, formada principalmente por militantes de extracción obrera. Esta última fue la que quedó en la FAU, abriendo paso a un momento de ampliación teórica e ideológica.

En el año 1962 la FAU publicó un breve artículo titulado Socialismo, etapas fatales, burguesía nacional, en el que se cuestionan duramente las fórmulas etapistas que desde Moscú proclamaban la necesidad de que a una revolución socialista le antecediera una revolución democrática burguesa. Todo bajo una interpretación del salto histórico como consecuencia del juego entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, y no de la voluntad o la agencia colectiva. Esta distancia crítica con respecto a la interpretación que se proclamaba científica del marxismo fue suficiente a la FAU –soportada por el curso de los hechos vividos, por ejemplo, en Cuba– para desmarcarse tanto del materialismo histórico, propio del marxismo, como del evolucionismo muy propio de Kropotkin y algunos anarquistas. No obstante, la FAU no desistió de la necesidad de contar con un sistema teórico que atendiera el problema de la historia y soportara la acción política de la organización.

Fue el italiano Errico Malatesta¹¹ quien se convirtió en un puntal de inicio de dicha búsqueda y tuvo como elemento de partida la crítica al fatalismo histórico, encubierto en un manto de supuesta ciencia histórica. A esto se le agregó una revalorización del concepto de ideología, rezagado en el esquema marxista tradicional a la sinonimia de engaño o mistificación. Estos elementos fueron esbozados con claridad en un documento de circulación interna escrito en 1972 que llevó por nombre Huerta Grande y que merece especial atención.

El documento inicia con una reflexión sobre la importancia de contar con un sistema de interpretación teórica: “Sin teoría se corre el riesgo de pensar cada problema solo en particular, aisladamente, a partir de puntos de vista que pueden ser diferentes en cada caso. O en base a subjetividad, pálpitos, embalajes, etc.” (FAU, 1972a). De fondo, lo que expresa es una valoración de la teoría como necesidad para la acción política revolucionaria; entendiendo, no obstante, que la teoría se constituye como una herramienta y no como una finalidad en sí misma, a saber, como una herramienta que debe servir al trabajo social y político para no ser solo “charla inconducente, de estéril polémica ideologizante”.

La imagen que usa la FAU para explicar el lugar que tiene la teoría es la de cualquier herramienta que sirve al trabajo:

El primero hace de la teoría una mera inquietud intelectual, mientras el segundo la rechaza en un espíritu ausente de crítica.

Para la FAU la relación entre teoría y práctica política se constituye en una unidad dialéctica: la práctica política es el espacio privilegiado para producir teoría y es allí donde debe volver. Asimismo, la práctica política se vuelve eficaz y conducente siempre y cuando la teoría esté atendiendo a la realidad concreta en sus permanentes transformaciones: no hay práctica política eficaz sin teoría ni hay teoría eficaz sin práctica política.

Aun así, la unidad teoría-práctica política está incompleta ya que para la FAU existe un tercer elemento que entra en juego: la ideología. En el esquema tradicional marxista la ideología se ha asociado con falsa conciencia, engaño o mistificación.¹² Para el marxismo es necesario anteponer a la ideología burguesa una ciencia histórica (proletaria) que dé cuenta de las fuerzas vivas de la historia, de ahí que el marxismo haya sido entendido como una ciencia que interpreta las leyes de la historia que nos llevarán rumbo al comunismo, tras el agotamiento de las premisas básicas de las etapas históricas que le anteceden.

Para la FAU, bajo la perspectiva de Malatesta, el esquema ciencia e ideología planteado por el marxismo no solo resulta inadecuado, sino, además, perjudicial para la lucha social al omitir en la ecuación la agencia o la voluntad colectiva. Esto sugiere, entre otras cosas, que para que llegue el socialismo tendríamos que esperar a que maduren las condiciones y que las fuerzas vivas de la historia produzcan el salto histórico.

La FAU antepuso al esquema clásico una suerte de unidad trialéctica entre ciencia, ideología y práctica política. En el mismo documento de 1972 la FAU presentó un esquema conceptual básico en el que indica que mientras la teoría apunta a elaborar instrumentos conceptuales, para pensar rigurosamente la realidad concreta (un equivalente a ciencia), la ideología por su lado se vincula con aquellos elementos no científicos que contribuyen a dinamizar la acción: valores, representaciones, ideales, sensibilidades, aspiraciones, etc.¹³ Así, la ideología, antes que falsa conciencia, es aquello que da sentido a la práctica: moviliza, crea criterios axiológicos y normativos en la vida de las personas y las comunidades, y es, por tanto, productora de realidad.

De esta forma, el socialismo, la revolución o la anarquía no son para la FAU momentos de un movimiento histórico lineal que una ciencia histórica ha descubierto y pretende estimular; por el contrario, son aspiraciones que pueden realizarse o no, según el avance de la lucha política que depende, íntimamente, de la teoría y de la ideología. El documento resume esta trialéctica como sigue:

Otro de los blancos de ataque de la FAU a la predominante teoría marxista en la década de los setenta se dirige al esquema de interpretación de la sociedad en la metáfora estructura-superestructura y su derivación economicista centrada en los problemas de la estructura económico-material. La inquietud teórica de la FAU y su preocupación por resolver el problema del Estado, con la centralidad que históricamente el anarquismo habría dado a la cuestión, no se satisficieron con las valoraciones de Althusser (1976a) en torno a la autonomía relativa de la dimensión superestructural, sustentada en la noción de determinación en última instancia.

Desde la década de los setenta la FAU empezó a explorar una nueva ruta teórica que dio un lugar relevante en la interpretación de la realidad al problema del Estado y de la producción ideológica. Esta nueva ruta se desarrolla detalladamente en un documento de formación interna elaborado entre la FAU y la FAG publicado en el 2007.

En términos generales, la propuesta sustituye el esquema estructura-superestructura por uno que se constituye en un conjunto de tres esferas separadas, pero interdependientes: la económica, la política/jurídica/militar y la cultural/ideológica.¹⁴ La esfera económica corresponde a lo que tradicionalmente en el marxismo se entiende como estructura o infraestructura, es decir, la producción material de la vida en sentido estricto. La esfera política/jurídica/militar se asocia a la forma de organización de la vida en común y de la toma de decisiones en una sociedad: el Estado, la estructura jurídica, el ejército y en general todo aquello que el marxismo convencionalmente llama superestructura jurídico-po-lítica. Finalmente, está la esfera cultural/ideológica, la cual “tiene que ver directamente con la constitución histórica de los sujetos sociales, y, con la forma como estos se expresan en la sociedad” (FAU y FAG, 2007, p. 10). En otras palabras, son normas sociales, creencias, hábitos, criterios morales, etc. Como se especificó previamente, la ideología es comprendida como sentido de la praxis y no como falsa conciencia, ya que se entiende su potencial como productor de realidad y, por tanto, como materialidad: “las ideas tienen un tipo de materialidad, son tangibles, palpables. Son tan contundentes como una medida económica o una decisión política” (FAU y FAG, 2007, p. 4).

La operación teórica de la FAU no consiste simplemente en un cambio didáctico de la estructura del esquema social, sino además propone una forma particular en la que operan. Por un lado, se entendería que las esferas son parte de una estructura global en la que fluyen las relaciones de poder, al estilo de lo que Foucault (1991) denomina “relaciones de dominación-resistencia”. Cada esfera posee una autonomía relativa que, contrastando con Althusser, se relativiza por la interdependencia con las demás esferas y no solamente por el carácter determinante de la economía.

Con relación al carácter dominante de alguna de las esferas se plantea:

Con la impronta indiscutible de autores como Foucault y Malatesta, la FAU reconstruyó una propuesta de interpretación teórica que rompe con el economicismo y le dio centralidad al problema del Estado y a la producción ideológica, así como amplió el problema del poder que desde el marxismo ortodoxo se pretendía resolver con la toma del Estado. Al respecto, comprende que el esquema de dominación capitalista no se da a basto con las relaciones de explotación en el trabajo, sino que, además, precisan de la dominación política y de la opresión o sujeción cultural e ideológica.

A partir de esta perspectiva teórica la FAU elaboró una definición propia del anarquismo:

Durante las décadas de los sesenta y los setenta en América Latina fue ganando fuerza la idea del poder popular, entendida como una forma particular de pensar la acción política revolucionaria, dando prioridad a la organización de la fuerza social para fuera esta la que protagonizara la disputa por el cambio. Acha (2007) ha señalado que la noción del poder popular surge tras la develación de los límites que suponía para el contexto latinoamericano el socialismo obrerista de inspiración soviética, afianzado en los partidos comunistas de la época, como también las expresiones populistas de la región. El primero, afincado en fórmulas mecánicas con poco desarrollo en la región (transición de etapas, prioridad obrera, formación de la conciencia revolucionaria a través del partido de vanguardia) y el segundo por el agotamiento de las condiciones históricas (crisis económica de 1929 y redefinición del papel del Estado) que favorecieron el proyecto de integración social policlasista a través de identidades nacionales.

Aunque usualmente se rastrea el origen de la estrategia del poder popular en América Latina dentro de las organizaciones de inspiración marxista, que veían en el proceso cubano un derrotero a seguir, Corrêa (2010) ha demostrado que en la misma génesis de la formación de esa izquierda, que se pasó a llamar izquierda del poder popular, se encuentra el anarquismo latinoamericano y específicamente la FAU, quienes habrían rechazado tempranamente la salida leninista tradicional de la toma del poder, como las populistas que se limitaban a impulsar reformas desde el Estado.

Corrêa (2010) rastrea en dos proyectos organizativos las primeras elaboraciones de una estrategia del poder popular: primero, a inicios de la década de los setenta el Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR) de Chile, que contó con una importante participación de anarquistas en su fundación y, segundo, de forma más temprana, la FAU. Para ambos proyectos se trató de una estrategia que rechazaba la imagen residual de las organizaciones populares en favor de la acción política del partido, muy propia de la izquierda leninista, como también suponía una actitud de desconfianza frente a los logros de los gobiernos progresistas de la región y los llamados a la conciliación de clase: “Para sectores obreros y populares de base, y para la cultura mirista, Poder Popular quería decir la organización directa del pueblo, en oposición del Estado y el Poder Burgués” (Gutiérrez, 2008).

La reivindicación de la FAU resulta ser más temprana que la del MIR. A finales de la década de los cincuenta la FAU empezó a popularizar la consigna “Crear un pueblo fuerte”, en un contexto en que el común denominador de la política era el de los hombres fuertes (Mechoso, 2009b), tratándose ya sea de dictadores o de caudillos populistas. De fondo se recuperaba de la tradición anarcosindical la relevancia dada a los movimientos sociales para disputar el cambio social. Experiencias de cooperativas, tomas de fábricas y universidades, y proyectos para favorecer el control obrero y popular sobre los asuntos comunes (no solo de los medios de producción, sino también espacios de decisión y convivencia) hicieron parte del repertorio político de la FAU. Ya para la década de los setenta la consigna “Pueblo fuerte” se expresó en una polémica variación a través de la noción de Poder Popular.

La variación puede responder a múltiples causas. Vall (2013) argumenta que la FAU en su diálogo político con la realidad latinoamericana empezó a incorporar ciertos elementos sobre los que orbitaba la preocupación del nacionalismo de izquierda, en este caso la idea de lo popular en contraste con la clase obrera, en un momento en que irrumpen en la escena política multiplicidad de reivindicaciones que desbordaban la relación obrero-patronal. Por otro lado, estaba el problema del poder, que, a partir de la revolución cubana, se volvió elemento central en la perspectiva de la izquierda de intención revolucionaria.

Para la FAU el problema del poder se asocia directamente con la prefiguración. Se trata del control o ejercicio directo del pueblo sobre su vida y los asuntos de afección común. En otros términos, la bandera del poder popular permite actualizar nociones básicas y comunes en el anarquismo, como lo son la autogestión y la acción directa, definidas no solamente en la esfera económica (control obrero de la producción), sino de manera trasversal en todos los espacios (esferas) de la vida que susciten contradicción.

Sobre esto fueron esenciales varios elementos a considerar: por un lado, el poder es fundamentalmente capacidad, de ahí su inmediata conexión con el proyecto de fomentar la acción directa del pueblo. Pero también se reconoce que dicha capacidad entra en contradicción con instancias prexistentes que ejercen poder en la sociedad, específicamente el Estado, pues, en la formación histórica capitalista, el poder toma la forma de negación: despotenciación de ciertos sectores sociales.

Para la FAU el Estado no es concebido como un aparato que garantiza la reproducción del modo de producción capitalista y su relación de clase. Por el contrario, la FAU nos propone una aproximación desde dos planos distintos: “como terminal de un conjunto de diversas relaciones y como reproductor de ellas” (FAU, 1993). En otros términos, el Estado cumpliría la función de “estructura estructurante” (Bourdieu, 2000), en cuanto produce y garantiza la continuidad de unas relaciones específicas de sociabilidad, la cual se caracteriza por la disociación de lo social y lo político, es decir, la separación entre las personas y sus posibilidades de decidir sobre lo común. De ahí que el poder popular no solo busque enfrentar la propiedad privada de los medios de producción, el cual soporta la relación de explotación, sino a su vez las relaciones de dominación que implican la monopolización de los medios de decisión y expresión: “Para la FAU reintegrar a la sociedad el poder político es substituir al estado y al gobierno en sus funciones tutelares y habitualmente represivas. Es socializar los mecanismos de expresión y decisión que deben serle propios” (FAU, 1993).

De lo anterior se desprende que, si el poder popular es una expresión antiestatal, lo popular no podría ser, en última instancia, una referencia policlasista como lo concebía el populismo latinoamericano. Lo popular, por el contrario, se asocia estrictamente a quienes sufren las situaciones de dominación en las múltiples esferas que estructuran la sociedad, de ahí que la FAU entrelace su reivindicación de clase con su noción de Conjunto de sectores y clases oprimidas, muy próxima a la reflexión de Bakunin,¹⁵ pero a la vez se alinea con el problema de la conciencia y la ideología por el presupuesto de interdependencia de las esferas.

Así, podríamos plantear que lo popular tiene dos momentos de comprensión: uno de carácter ontológico y otro fenomenológico. El primero se relaciona con la posicionalidad, el lugar de desventaja que se ocupa en una relación de poder históricamente definida (el Estado, el capitalismo, el individuo moderno, blanco y burgués). Pero el otro engloba el elemento de la ideología y la agencia: “El sujeto de cambio hay que producirlo […] no vendrá de la nada, no aparecerá como arte de magia, debe ser el fruto de prácticas que internalicen otras cuestiones que chocan con lo dominante” (FAU, 2011, p. 104).

En términos generales la estrategia de poder popular implica la producción de sujetos con agencia, es decir, con capacidad, que puedan disputar el poder (como posibilidad de realización efectiva) a las estructuras de dominación vigentes. Será esta entonces la tarea política primordial: la producción de sujetos históricos en la definición de las posibilidades de un futuro no capitalista y antiestatal.

En la década de los setenta la FAU hizo público un documento que llevaba por nombre La organización política es lo decisivo. El texto inicia con una polémica afirmación: “El problema del poder, decisivo en un cambio social profundo, solo puede resolverse a nivel político, a través de la lucha política” (Mechoso, 2009a, p. 194).

El carácter polémico de la afirmación radica en las confusiones que pueden generar a las perspectivas que caracterizan a la política como dimensión exclusiva del Estado, pero, además, porque rompe con la impronta anarcosindical que, en contravía de los postulados de Lenin (1975), supeditaban lo político a la lucha social y veían inconveniente la existencia de una organización específicamente política. Para comprender la referencia de la FAU se deben resolver algunas cuestiones: ¿qué significa lucha política para la FAU? ¿Qué relación tiene el problema del poder con el Estado?

En párrafos posteriores agrega el documento:

La primera entrada explicativa se da conforme a la elaboración teórica de la interdependencia de esferas, en la que se reconoce la existencia de una esfera propiamente política, hoy vinculada al Estado como estructura-estructurante de particulares relaciones sociales. Esta, si bien depende mutuamente de las esferas económicas e ideológicas, posee una especificidad no subsumible a las otras. De ahí que la lucha en el terreno económico posea una dimensión política, pero en sí misma no resuelve el problema central de la política: el poder vinculado a la capacidad de decisión y control sobre lo común.

¿Pero acaso esta no es la vía sugerida por Lenin (1975) en ¿Qué hacer? cuando señala que la lucha espontánea no pasa mecánicamente a ser una lucha política por el poder? La respuesta tiene dos posibles entradas: la primera asociada a qué se entiende por lucha por el poder y la segunda a la labor especifica de la organización política. Empecemos con la segunda.

La FAU plantea que la organización política tiene dentro de su responsabilidad canalizar las formas organizativas del pueblo, así como promover un desarrollo ideológico en el mismo; atendiendo al hecho de que la lucha espontánea, dirigida a las reivindicaciones económicas, no resuelve el problema del poder. Hasta ahí se coincide con Lenin. Sin embargo, la actividad de la organización política no es la de un partido de vanguardia dador de conciencia ni mucho menos compuesto por intelectuales de la revolución.

La organización política, lejos de ser portadora de la verdad científica y emancipadora, es portadora de una forma específica de concebir y proyectar la lucha y la transformación social, a saber, de un programa y una metodología que depende de la trialéctica ideología-teoría-práctica política. Este programa se promueve en la lucha social no solo con agitación o propaganda, sino esencialmente con la acción inmersa en la lucha social, con un estilo particular de pensar y promover la organización desde adentro y no desde afuera. Casi parafraseando a Malatesta el documento plantea: “se ha dicho, con acierto, que un resultado ideológico esencial radica en demostrar ante el pueblo una perspectiva de victoria, un camino de esperanza, de confianza en la posibilidad de un cambio profundo, revolucionario” (Mechoso, 2009a, p. 195).

La organización política concebida por la FAU no se encuentra por encima de las organizaciones sociales de masa, pero sí se diferencia de estas porque apunta a objetivos revolucionarios con un desarrollo ideológico específico: promoviendo un programa y una metodología de lucha. Antes de ejecutar su conducción, la tarea consiste en el movimiento y canalización. Lejos de querer sustituir o representar la fuerza social, como supone el partido leninista, se trata de dinamizar el protagonismo popular. En vez de una elaboración de la conciencia desde afuera, se trata del movimiento entre ideología-teoría-práctica política que entiende que el programa y la metodología se enriquece estando dentro de la lucha social y no fuera de ella. Y más que dar conciencia, se trata de disputar lo que la FAU llama el sentido común (FAU, 2004)¹⁶ como aquella ideología que sostiene el marco de dominación capitalista, para emplazar una creencia en la capacidad trasformadora de la voluntad colectiva y organizada de la gente.

Si se quisiera, entonces, hacer un parangón, antes que una formulación próxima a Lenin, la organización política de la FAU es ante todo un proyecto que disputa la hegemonía o la “conducción intelectual y moral” en el sentido que le da Gramsci (1971). Una organización que, inserta en la lucha social, promueve un programa y una metodología sustentada en el protagonismo activo y directo del pueblo, como siempre lo ha predicado el anarquismo, pero entendiendo la especificidad de la política.

Este primer elemento se profundiza con el desarrollo de la segunda pregunta planteada: ¿qué relación tiene el problema del poder con el Estado? Esta, en últimas, es la pregunta en torno a la lucha por el poder. En la declaración de principios de 1993 la FAU expone a propósito de la práctica política:

Así, cuando la FAU habla del terreno propiamente político se refiere directamente a tratar el problema del Estado y, específicamente, el poder del Estado. Así que la lucha por el poder sería en últimas una lucha tanto por construir formas de poder popular que disputen el ejercicio del Estado, como también un ejercicio de arrebato al poder que material y simbólicamente posee hoy el Estado: ejército, legitimidad, control fiscal nacional, etc. Arrebato que antes que implicar la toma del Estado como aparato, supone la destrucción o eliminación de este, para trasladar la política a organismos de poder de la sociedad: consejos, asambleas y comités.

Aquí resulta necesario volver sobre el marco teórico de la interdependencia de esferas. Si bien la lucha por el poder político atiende al problema fundamental del Estado, este atraviesa todas las esferas de la estructura social compuestas también por relaciones de poder: la ideológica, que pasa por el combate hegemónico contra el sentido común dominador; y la económica, que pasa por la forma de gestión de la riqueza material. Así, el poder fluye en todas estas relaciones sociales, pero halla en instituciones sociales fijas espacios de estructuración y concentración: la relación obrero-patronal en la esfera económica, el sentido común en la esfera ideológica y el Estado en la esfera política.