Para los pueblos indígenas, el concepto de comunidad no se entiende como la reunión de varios individuos, sino como un todo dinámico que funciona armónicamente gracias al trabajo de sus integrantes. Para que esto se dé, hombres y mujeres son percibidos como dos caras de la misma moneda, esenciales para el buen funcionamiento de la comunidad (Guzmán y Triana, 2019). A este fenómeno se le conoce como complementariedad, un principio característico en la cosmovisión indígena latinoamericana que se refiere a las relaciones, en términos de diferencias y similitudes, que permiten una convergencia entre los individuos y su entorno, tal y como lo expresan las mujeres de la ONIC:

En todas las relaciones en el cosmos indígena se establece un eje vertical: de arriba a abajo y un eje transversal: de derecha a izquierda. Ejes que se encuentran en un punto central, en donde convergen y se realizan plenamente […] El eje vertical corresponde a la dualidad, a la diferencia; y el eje transversal corresponde a las relaciones: entre iguales, en el mismo nivel, el lugar de correspondencia, de la reciprocidad. (ONIC, 2008, pp. 42-43)

De la misma manera, tal complementariedad se evidencia desde los mitos de la creación, en los cuales “aparecen como fuerzas creadoras lo femenino y lo masculino” (ONIC, 2008, p. 38), estas a su vez se encargan del cuidado y la preservación tanto del territorio como del conocimiento heredado. Por ende, en la cosmovisión indígena la representación de paridad no establece lo masculino y lo femenino como opuestos, pues “los aparentes contrarios no son antagónicos sino complementarios” (Gavilán, 2012, p. 25). En consecuencia, desde las posturas expresadas se determina la relevancia del hombre y la mujer como sujetos encargados del cuidado y la preservación de la herencia ancestral y por esta razón sus fuerzas complementarias alimentan el equilibrio del cosmos.

Así pues, es bajo la armonización en los planos vertical y horizontal, el Ser y su entorno, lo masculino y lo femenino, como se consolida un verdadero equilibrio individual y colectivo. Para que esto se dé, las partes involucradas deben reconocer el valor de la existencia del otro: “nunca en una relación de dominación… el día y la noche, el sol y la luna, el aire y la tierra [...] Ella para tejer, él para construir; ella para sembrar, él para cosechar” (ONIC, 2008, pp. 39-40). Es de este modo como la complementariedad se convierte en un eje inherente a la identidad indígena y sus formas de comprender y ser en el mundo.

Aun cuando hombres y mujeres asumen diferentes labores dentro de sus territorios, es evidente que la participación social y política está mayormente delegada a los hombres, quienes son los que representan a sus pueblos en diferentes escenarios. En contraposición, pese a que las mujeres desempeñan labores fundamentales, sus acciones son subvaloradas y no tienen mayor resonancia que en sus hogares, lo cual no quiere decir que sus formas de participación en otros ámbitos, como el comunitario –o en la actualidad en escenarios de orden nacional– no tengan incidencia ni reconocimiento. Es así como, de acuerdo con lo planteado por la OPIAC, se evidencia una clara necesidad de reflexionar acerca del lugar que ocupan las mujeres indígenas de la nación y sus formas de acción, las cuales son enunciadas desde los documentos oficiales, pero en el escenario real no se reconoce la fuerza innata que desde tiempos inmemorables les ha permitido mantener el establecimiento de lazos de identidad, la transmisión del respeto, el amor y el orgullo hacia la cultura propia (OPIAC, 2014b).

Es evidente que desde las fuentes consultadas se infiere que el lugar de la mujer se delega a funciones determinantes en su hogar, sin que sean únicamente entendidas como un acto opresor, pues es en estos espacios donde se construyen los cimientos de las generaciones actuales y venideras, siendo que el ejercicio de complementariedad vela por comprender los lugares que ocupan tanto hombres como mujeres dentro de sus resguardos. Pero es evidente que aun cuando existen estas formas de actuar desde estos lugares tradicionales, los deseos e intereses emergen para formar parte de las decisiones de orden social y político que involucran el desarrollo de sus pueblos.

Para los pueblos indígenas colombianos, las labores que han perdurado a lo largo del tiempo son el testimonio vivo de los conocimientos transmitidos durante generaciones. De acuerdo con las fuentes consul-tadas, las mujeres indígenas de Cauca, Amazonas y la Sierra Nevada, abogan por la preservación de sus comunidades, costumbres y saberes. Estos intereses se revelan en tres grandes funciones: dadoras de vida y cuidadoras; médicas tradicionales; y finalmente, tejedoras y protectoras de sus pueblos.

Uno de los papeles predominantes de las mujeres indígenas en sus territorios es el de “dadadoras de vida y cuidadoras” (ONIC, 2008, p. 25; 2018b), considerando que son “sagradas porque su responsabilidad es generar descendencia y garantizarla” (“El papel”, 2015). Estas acciones no solo consisten en la fecundación de los nuevos habitantes del territorio, sino que aportan al crecimiento cohesivo de las comunidades en aspectos como la protección y el cuidado de “la tradición y cultura de las familias” (OPIAC, 2014c; Ciro y Martínez, 2018). Lo anterior, se manifiesta en el cuidado y mantenimiento de la chagra (cultivos tradicionales) y de los fogones comunitarios, que representan un espacio simbólico de fertilidad y prevalencia de sus saberes ancestrales (OPIAC, 2014c; CLADEM s.f.). Es en estos espacios poco convencionales en donde las mujeres estructuran formas de socialización y reflexión frente a los sucesos que involucran a sus poblaciones en el ámbito nacional, aun cuando no hay un reconocimiento amplio de este tipo de acciones de orden político y social.

Asimismo, las funciones curativas que desarrollan algunas de las mujeres, las cuales comparten con los hombres de sus comunidades, son el reflejo de largos procesos de aprendizaje y de adquisición de saberes transmitidos de una generación a otra. Dichos saberes se enfocan particularmente en la medicina tradicional, que sirve en aspectos como la protección y la sanación de males físicos y espirituales que aquejan a un individuo o al colectivo (Giraldo-Tafur, 2000). Este trabajo de curación es acompañado con el empleo de ciertos tipos de plantas que permiten “Sanar, hacer remedio, armonizar, ayudar a dar la vida” (ONIC, 2008, p. 48; Matapí et al., 2013). De tal manera, mediante estas formas de participación, tanto hombres como mujeres, salvaguardan el bienestar de sus pueblos y más allá de servir como curadores (as), se vuelven guías para la toma de decisiones que involucran el progreso de sus territorios y sus habitantes (OPIAC, 2013c). Cabe aclarar que la medicina tradicional ha sido una función delegada predominantemente a los hombres. Sin embargo, la revisión de la literatura muestra que, desde tiempos remotos, esta práctica también ha sido desarrollada por algunas mujeres, teniendo gran impacto en la conservación de sus comunidades aun sin el reconocimiento social merecido.

Otra forma de participación femenina se da en relación con los tejidos y la fabricación de utensilios (bolsos, artesanías y prendas de vestir) que se emplean para la protección de los cuerpos o como apoyo espiritual (Rodríguez, 2017; Muñoz, 2013). Es precisamente gracias a estas acciones que las mujeres se identifican como tejedoras de vida (ONIC, 2018a) y su trabajo “ha sido puesto al servicio de la resistencia de los pueblos; con sus tejidos han protegido la vida de los pueblos de diversas mane-ras” (ONIC, 2008, p. 48). De la misma forma, estas actividades devienen en una terapia para congeniar consigo mismas y con los demás, pues el tejido resulta ser un ejercicio de reconciliación ancestral en el que cada pieza es única, se construye desde la profundidad, y permite la armonización del sujeto en relación con la naturaleza y con su misma comunidad (ONIC, 2017).

A partir de lo anterior, es posible inferir que, gracias a estas labores desarrolladas por las mujeres, aún perviven huellas ancestrales que mantienen un vínculo inquebrantable con los saberes que consolidan identidad cultural. En este sentido, asistir los nacimientos (Cardona, 2012), preservar la cultura, curar con medicina tradicional y forjar tejidos para el uso diario o para la protección (CNMH, 2015), resultan siendo formas de participación que no han desaparecido de sus comunidades, y les permiten consolidar sus identidades como mujeres y como indígenas, conservando el patrimonio cultural heredado por varias generaciones.

De tal manera, la literatura consultada permite dimensionar los diferentes lugares en los cuales las mujeres indígenas de la nación se desempeñan desde lo micro (en sus resguardos) y desde lo macro (en el ámbito nacional). Es así como se percibe que las formas de acción dentro de sus hogares aportan a la preservación cultural y las guías para el buen actuar de sus hijos, tal como lo presenta Cardona (2012). No obstante, desde algunos estamentos representativos de los pueblos indígenas, se aduce la necesidad de participación de las mujeres en la consolidación de proyectos que aporten al desarrollo social y político de sus pueblos.

Como se puede ver en la sección anterior, las labores tradicionales desempeñadas por las mujeres indígenas aún perviven dentro de sus territorios y cumplen un papel fundamental para la preservación de sus culturas. Sin embargo, luego de las interacciones experimentadas con el mundo no indígena, se han dado transformaciones sociales que han llevado a las mujeres a participar más activamente en el ámbito de la salud (ONIC, 2008) y de la educación (Agudelo y Sanabria, 2015; Benavides y Mora, 2019).

Si bien desde antaño el manejo de la salud de los pueblos se ha establecido a partir de la medicina tradicional, la cual es desempeñada por hombres y algunas mujeres, en la actualidad ellas se han encargado de integrarla con cuidados provenientes de contextos externos. Por ende, aunque históricamente la medicina tradicional ha sido su fuente de sanación, hoy en día se desarrollan proyectos de promoción de salud en los que las mujeres se convierten en intermediarias entre lo atávico y lo actual, pues se da una integración de “saberes tradicionales y las nuevas prácticas de la salud occidental” (ONIC, 2008, p. 52). Así pues, se gene-ran construcciones interculturales que permiten a las mujeres encontrar relaciones entre sus tradiciones y los saberes actuales, que coadyuvan a su reconocimiento y participación en pro de la protección y conservación de sus pueblos.

En lo que respecta al ámbito educativo, con la llegada de la educación formal y el establecimiento de las escuelas en los resguardos indígenas, los pueblos habitantes de Abya Yala sufrieron procesos de aculturación bajo la insignia de evangelizar a los “buenos salvajes” (Todorov, 1987). Posterior a dicho proceso de dominación, que tuvo una extensa duración y del cual aún en la actualidad se perciben ciertos vestigios, las mujeres comenzaron a encontrar su lugar en este ámbito, convirtiéndose en sujetos “claves en la formación de cientos de miles de niños y niñas” (ONIC, 2008, p. 51). Así, además de cumplir su función en aspectos como la transmisión del conocimiento ancestral, la escuela se vuelve el espacio para generar diálogo con los saberes externos a su cultura (Agudelo y Sanabria, 2015; Benavides y Mora, 2019). En este sentido, las mujeres, además de ser responsables del fortalecimiento y la preservación cultural de sus pueblos (Garcés, 2018), deben encargarse de acercar a sus educandos a la comprensión del mundo no indígena, esto como una forma de aportar al diálogo cultural en un contexto de saberes diversos.

En consecuencia, las interacciones que los pueblos han experimentado luego del contacto con las lógicas eurocéntricas llevan a una transformación en sus prácticas tradicionales. Es así como, las mujeres indígenas, además de emplear sus saberes medicinales tradicionales, han comenzado a establecer canales de conexión con la medicina occidental, empleando programas de salud que en ocasiones garantizan una medicina de orden intercultural (Ministerio de Salud y Protección Social, 2017). Igualmente, aun cuando desde las funciones ancestrales son ellas las encargadas de preservar la cultura, su participación ha trascendido al plano educativo en el cual se desempeñan como madres comunitarias o maestras, es allí donde fortalecen sus saberes para ponerlos en diálogo con los de la cultura dominante a fin de promover procesos de educación intercultural.

Ancestralmente, las mujeres indígenas han sido concebidas como cultivadoras y protectoras de la vida. Sin embargo, producto del conflicto armado colombiano, se hace evidente con más fuerza su participación sociopolítica en aspectos como la defensa del territorio y la reconstrucción del tejido social de sus pueblos. De tal forma, su creciente participación política y su liderazgo son claves en aspectos como el desarrollo grupal de sus poblaciones, esto después de largo tiempo de silencio (Espinosa, 2014). De ahí nace el espíritu reflexivo: “no solo luchando por los derechos colectivos de sus pueblos, sino también por los derechos de las mujeres [...] el respeto como territorio, armonía y equilibrio; como sujetas políticas y cultivadoras permanentes de la Vida” (ONIC, 2017). El lugar de origen de estas consignas se encuentra en espacios de trabajo tradicionales, que se ocupan y utilizan como medio para la creación y fortalecimiento del trabajo organizativo, teniendo como objetivo resistir por la autonomía y los derechos humanos. Así lo expresan las mujeres de la OPIAC: “desde los fuegos encendidos en nuestras malocas, desde nuestras chagras y desde la vida que brota de nuestra selva, las Mujeres Indígenas Amazónicas hemos iniciado un proceso de lucha por la defensa de nuestros derechos” (OPIAC, 2014b).

De acuerdo con lo anterior, las malocas y las chagras se han dispuesto como centros de encuentro, en los cuales mujeres y hombres toman decisiones y dan solución a los conflictos para la reconstrucción del tejido social de las víctimas de la guerra (Garcés, 2018; OPIAC, 2014d). En consecuencia, dichos espacios se convierten en formas de resistencia frente al impacto y las afectaciones del conflicto nacional. Por ejemplo, en el pueblo Wayuu, las mujeres tratan de apaciguar las discusiones a partir de la palabra; así, la función de “–palabreras– o –interlocutoras– ha sido ocupado por las mujeres […] aunque se ha creído históricamente que fue un rol principalmente de varones, nos encontramos con múltiples testimonios que cuentan de mujeres que han asumido este rol” (ONIC, 2008, p. 50). La interlocución con diferentes actores les ha permitido llegar a acuerdos en pro de la integridad de su núcleo familiar y comunitario. En palabras de Garcés (2018):

Allí es necesario destacar el rol que las mujeres han jugado para “negociar” con los actores armados en los casos de reclutamiento forzado, así como el secuestro de alguno de los integrantes de la comunidad, la devolución de los y las desaparecidos/as o de sus cuerpos asesinados para darles entierro de acuerdo con sus usos y costumbres y cerrar así el ciclo de malestar espiritual. (Garcés, 2018, p. 284)

Si bien la participación de las mujeres en la mediación de conflictos ha sido imprescindible, en algunas ocasiones se ha transgredido su aporte y se han tomado represalias por sus intervenciones (Amador, 2018), esto ha afectado sus integridades desde dos frentes: el primero está relacionado con el desplazamiento forzado (OPIAC, 2013e; Valero, 2016) y causa dificultades de acceso a su base alimentaria regular, plan-tas medicinales, lugares sagrados y espacios de enlace significativo con una representación de identidad (ONIC, 2008). El segundo, tiene que ver con la violencia sexual perpetrada por actores internos y externos a sus comunidades, quienes las tomaron como “arma de guerra” (CNMH, 2013, p. 26). Además, tanto niñas como mujeres fueron usadas como objetos para la satisfacción sexual (CMFG, 2012). En consecuencia, aun cuando las mujeres ocupan el lugar de mediadoras en los conflictos, los diferentes grupos involucrados en estos han transgredido su participación conciliadora, violentando su individualidad y dejando daños irreparables en ellas y en sus comunidades.

Así como el conflicto ha dejado vestigios dolorosos, también se ha convertido en esa fuerza que ha llevado a las mujeres indígenas a posicionarse en espacios de participación (CMFG, 2012; Centro Nacional de Memoria Histórica, 2015; Sabogal, 2014) por medio de alianzas femeninas para trabajar colectivamente y, así, “movilizar sus discursos y necesidades desarrollando acciones conjuntas para fortalecer (su) figura” (Garcés, 2018, p. 288). Sin embargo, aun cuando se abren estos espacios de participación, se presenta dificultad para vincularse a los mismos, ya que “hay muchas razones subjetivas [...] que no permiten que de una vez por todas las mujeres compartan plenamente estos espacios” (ONIC, 2008, p. 53). Los autores anteriormente mencionados evidencian las dificultades que las mujeres experimentan al momento de participar en los encuentros comunitarios de los pueblos, pues muchas veces la escasa representación de lideresas, en las reuniones locales y nacionales, segregan las enunciaciones de las mujeres y sus planos participativos siguen siendo invisibilizados.

En concordancia con lo anterior, es necesario mencionar que las mujeres indígenas, a través de los procesos organizativos zonales y regionales, han conformado grupos nacionales en los cuales han encontrado espacios discursivos para pensar las problemáticas socioeconómicas; la participación política interna y externa; la protección del territorio y los recursos naturales; las implicaciones del conflicto armado; el seguimiento a políticas públicas estatales; y la discriminación de género (OPIAC, 2013d; Organización e Iniciativas de Mujeres Indígenas de Colombia, 2013; CNMH, 2015).

Uno de estos grupos es la Consejería de Mujer, Familia y Generación (CMFG) (ONIC, 2016b), la cual se enfoca en “el fortalecimiento de las mujeres, las familias y las diferentes generaciones, y plantea propuestas que permitan solucionar sus problemáticas específicas, en el contexto de la agenda global del Movimiento Indígena” (ONIC, 2019b). Esta instancia plantea cinco líneas estratégicas que definen su accionar: (a) fortalecimiento institucional político y organizativo de la consejería; (b) participación e incidencia en procesos políticos y organizativos; (c) fortalecimiento de las mujeres, las familias y las diferentes generaciones indígenas; (d) investigación, documentación, exigibilidad y defensa jurídica de las mujeres indígenas; y (e) relacionamiento, diplomacia y gestión en escenarios nacionales e internacionales (ONIC, 2016a, pp. 219-220). Así pues, los esfuerzos de las mujeres por organizarse y participar activamente en el desarrollo de diferentes grupos, permite evidenciar su lucha por ser escuchadas, con el fin de generar procesos de reconocimiento y de reivindicación de sí mismas.

Por otra parte, dentro de la OPIAC se crea en 2004 la Coordinación de Mujer, Niñez y Familia (CMNF) como respuesta a la necesidad de abordar particularidades de las mujeres indígenas del Amazonas colombiano (Garcés, 2018, p. 280). Gracias a su trabajo por el reconocimiento de los derechos individuales y colectivos, se “ha venido consolidando la relación entre el nivel nacional y el territorial basado en la gestión, participación e incidencia política de las coordinadoras y mujeres lideresas de las organizaciones departamentales y zonales” (OPIAC, 2013b). La CMNF hace parte del Consejería Género, Familia y Mujer de la Coordinación de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (COICA), espacio en el cual las lideresas han consolidado propuestas enmarcadas en una política de género (Garcés, 2018, p. 283). Es de esta forma como las mujeres indígenas de la Amazonía no solo han comenzado a ser escuchadas frente a las decisiones de sus pueblos, sino que, al formar parte de organizaciones reconocidas, encuentran un medio para la comunicación con el Gobierno Nacional, a fin de relacionar sus problemáticas con los planes de acción del Estado colombiano (Garcés, 2018).

Para el trabajo de su agenda política, la CMNF y diferentes estancias –entre ellas la Convención para la Eliminación de todas las formas de Discriminación contra la Mujer (CEDAW, por sus siglas en inglés)– han establecido entre sus demandas frente al gobierno los siguientes postulados: reconocimiento de los derechos de las mujeres y de los pueblos indígenas por parte del gobierno nacional en los diferentes procesos jurídicos y gubernamentales; disminución de las diferencias entre los planes de acción del gobierno nacional y la realidad de los pueblos y en especial de las mujeres, niños y niñas; reparación dignificada del proceso llevado a cabo en las mujeres indígenas que son víctimas injustificadas de diferentes tipos de violencia, dándole prioridad a los casos de violencia sexual e intrafamiliar; participación de las mujeres indígenas en igualdad de condiciones en espacios de revisión, formulación, implementación y seguimiento de los planes de vida; además de espacios de debate, toma de decisiones, fortalecimiento y dotación de herramientas de la coordinación en todos los espacios que sean de su competencia. (Corporación Humanas, 2015; OPIAC, 2013a, 2015b; Garcés, 2018)

A partir de lo anteriormente expuesto, es evidente que los ámbitos de participación de las mujeres han comenzado a visibilizarse a través de su integración en las diferentes organizaciones indígenas del país (Fundación Foro Cívico, 2016). Sin embargo, con el fin de ofrecer a las mujeres diferentes herramientas para que se empoderen y se visibilicen como agentes sociales y políticos en sus territorios, se ha dispuesto la creación de talleres, encuentros, diplomados, cursos o cualquier actividad de tipo formativa, en las que se pueda generar un refuerzo y enseñanza de sus habilidades, herramientas y espíritu de liderazgo (Santamaría, 2015; Serrano, 2014). En la OPIAC, por ejemplo, se realiza un proyecto llamado “Escuela de Lideresas” (OPIAC, 2014a, 2014e, 2015a) que logra formar mujeres indígenas en liderazgo, mediante el intercambio de experiencias con otras mujeres y la creación de espacios de socialización y herramientas jurídicas, con el fin de que se conviertan en formadoras y guías en temas de género en sus comunidades y organizaciones regionales (Garcés, 2018). Frente a esto, desde la revisión documental se hizo evidente que surgen otro tipo de apuestas tales como la planteada por la ONIC, la cual propuso el diplomado “Derechos De Mujeres Indígenas, Abordaje De Violencias, Acompañamiento Integral Y Acceso A Justicia” con el objetivo de hacer un seguimiento a los procesos llevados a cabo por las mujeres en sus territorios y el trabajo realizado en sus comunidades sobre los derechos humanos, por la defensa, ejercicio y restitución de estos (ONIC, 2016c). A partir de lo anterior se demuestran algunos aportes para promover dinámicas que exhorten a la participación activa de las mujeres en pro de su reconocimiento como sujetas políticas y sociales.

A partir de un ejercicio de lectura entre las diversas posturas que abordan el tema del lugar de la mujer en sus comunidades y fuera de ellas, es posible comprender que, si bien sus labores tradicionales juegan un papel fundamental en su quehacer diario, con el paso del tiempo, sus formas de acción han cambiado producto del encuentro con la cultura no indígena. Lo anterior ha permitido su inserción en ámbitos que deter-minan ejercicios de reconocimiento y liderazgo a partir de prácticas relacionadas con la salud, la educación y sus luchas sociopolíticas. De tal manera, aunque son diversos los ámbitos que han comenzado a exhortar la participación de las mujeres indígenas, la transición de propuestas que partan de lo local y tengan impacto a nivel global resulta un suceso que requiere de construcción constante.