Forma y Función

2.1. Peirce: signo, modalidades y semiosis infinita

El trabajo filosófico de Charles Sanders Peirce es uno de los más ambiciosos de la filosofía moderna, pues buscó arrojar luces no respecto a temáticas concretas, sino en relación con las estructuras de pensamiento sobre las que todas las temáticas pueden comprenderse. Contraria a una de las características del pensamiento contemporáneo, cuya nota es la abdicación a sistemas filosóficos de la totalidad, evidente en pensadores como Agamben (2006), Deleuze y Guattari (2006), Foucault (1990, 2001) y Sloterdijk (2012), la filosofía de Peirce se ratifica en la necesidad de construir una arquitectura que fije los modos y las posibilidades del pensar como relación-con-el-mundo.

Fue en esa búsqueda como Peirce dio con la semiótica, que entendía como la pregunta por la relación signo-pensamiento-realidad. El plano sobre el que trabaja se instaura como posibilidad de aprehender esa relación: si manipulamos signos es porque transitar la realidad requiere la construcción, reelaboración e interpretación de significados, unidades encargadas de re-presentar al mundo, esto es, volverlo a hacer presente.

Situar el lugar del signo en el amplio espectro de los trabajos de Peirce desborda los propósitos de este texto¹, pero acopiaremos algunas ideas para defender las siguientes tesis: que la identidad es un signo cuyo correlato es la alteridad (siempre que esta segunda se entienda, también, como un signo); incluso: que el principio de la semiosis infinita (según la cual el destino de un signo es producir un nuevo signo) augura un movimiento pendular permanente entre identidad y alteridad, cuya constante percolación servirá de laboratorio de ideación de monstruos, aliens y zombis en el entramado social.

En tanto que un discurso tiende a generar un nuevo discurso, la multiplicidad de significados disponibles es amplia y fundamenta fenómenos actuales como el fandom, donde una comunidad de seguidores se ocupa de la extensión del contenido de sus relatos favoritos. Esto es especialmente relevante en el cine digital, donde las narrativas se entrelazan con diversas formas de comunicación y medios; en otras palabras, cómo los signos y símbolos se utilizan para crear sentido en un contexto visual contemporáneo (Blanco Pérez, 2021).

2.2. Modalidades del ser

Las modalidades del ser fundamentan pensamiento peirceano. Estas serían lo que «podemos observar directamente en elementos cualesquiera que se presentan ante la mente en cualquier momento y de cualquier manera» (CP, 1.23)². Son modos que se corresponden a «elementos indescomponibles de todo fenómeno» (Restrepo, 2010, p. 12): «Primero es el comienzo, aquello que es fresco, original, espontáneo, libre. Segundo es aquello que es determinado, terminado, finalizado, correlativo, objeto, necesitado, reactivo. Tercero es medio, devenir, desarrollo, realización» (OF1, 17).

En tanto modos como el ser es posible, primeridad, segundidad y terceridad debieran ser discernidos no como unidades enteras, sino como coeficientes del ser, potencias. Esta alusión nos lleva a la razón de su constitución como categorías: ¿por qué Peirce habla de las categorías del ser?

Peirce llegó a las categorías mediante un esfuerzo triple que implicó un proceso (epistemológico) de abstracción, un procedimiento (lógico) de relación y uno (fenomenológico) de aplicación (McNabb, 2018), apuntalado sobre la convicción de reivindicar la experiencia no como lo contrario o superior al pensamiento, sino como un punto de conmutación entre el ser y el pensar (Ballabio, 2016).

Por lo tanto, el uno, la primeridad, expresa la mónada, algo con referencia única a sí mismo; el dos, la segundidad, expresa la díada, un encuentro con otro que no puede surgir sino mediante tal encuentro, choque o fricción; el tres, la tríada, suma una cotrirrelación, que acumula la mónada que se encuentra en la segundidad con algo, y es mediada ahora para un tercero.

Esto es clave por cuanto aquí podemos marcar el punto en que una primeridad, como la identidad, está destinada a producir una terceridad: otro, movimiento que es posible pues estos modos del ser se corresponden con los modos del pensamiento.

El análisis lógico de los fenómenos mentales muestra que no hay más que una ley de la mente, a saber, que las ideas tienden a extenderse continuamente y a afectar a ciertas otras que se hallan en una peculiar relación de afectabilidad con respecto a ellas. Al extenderse pierden intensidad, y especialmente el poder de afectar a otras, pero ganan generalidad y se funden con otras ideas (OF1, 23).

Si en el primer estado mental imperaba la sensación y en el segundo la necesidad, en este tercero nos encontramos en inmediaciones del pensamiento: la búsqueda de regularidades, constancias, leyes… categorías.

Se aprecia directamente la correspondencia entre los modos del ser y los del pensamiento: lo primero trata de captar los sustratos de consistencia de lo que es; lo segundo inspecciona las maneras como la mente funciona en su relación con la realidad. Vemos, pues, que las posibilidades del ser, entre las cuales la identidad es (apenas) una, incumben a los modos mentales. Estas ideas son el enclave de la teoría del signo, donde reverberan nuevamente las tres modalidades.

2.3. Teoría del signo

El signo sirve como puente entre ambos modos: mentales y del ser. El signo procura una escansión de la continuidad con que se despliega el mundo: «Pensamos solo en signos» (OF2, 2). Pero ¿cómo funcionan?

Signo es «cualquier cosa que determina alguna otra (su interpretante) a referirse a un objeto que ella misma se refiere (objeto) de la misma manera, convirtiéndose el interpretante, a su vez, en un signo, y así sucesivamente ad infinitum» (CP, 2.303). El signo logra evocar en la mente de un tercero un objeto ausente (segundo) a través de un primero que está presente: el representamen. Pero su interrupción es tan solo transitoria, pues el destino de un signo es producir nuevos signos: semiosis infinita.

Esto ocurre porque el signo es una articulación triple: el colocar algo (representamen) para evocar en alguien (interpretante) la existencia de un segundo (objeto, referente) es la manera como el signo respira la condición misma de las modalidades del ser en el plano inmanente de la continuidad.

Aquí, ese ad infinitum es clave, puesto que vincula la continuidad del sucederse del mundo y apalanca el principio de la semiosis infinita; la continuidad sígnica implica la constante explicación de un signo mediante otro (como en el juego del diccionario, donde una palabra se define mediante otras palabras), en el horizonte de las comunidades de interpretación (como la ciencia, el arte o la religión) que operan como unidades hermenéuticas.

De este modo, sus famosas tríadas (la del signo: representamen/objeto/interpretante; la de las tipologías del signo: ícono/índice/símbolo) son modulaciones de una constatación básica: primeridad, segundidad y terceridad, como los modos de expresión del ser.

Actualizando un poco la discusión, desde la semiótica transdiscursiva se identifica la relevancia que se presenta como una herramienta útil para analizar cómo las pantallas generan nuevos significados en la realidad humana y cómo esto afecta a la sociedad contemporánea. Si se mira en esos términos, la tríada se traslada a la relación relato, espectador, autor (donde la pantalla es la plataforma para la circulación de los signos). Así se puede explicar cómo el cine ha pasado de ser una mera imitación de la realidad a convertirse en un relato complejo, donde lo semiótico juega un papel crucial en la construcción e interpretación de los significados (Blanco Pérez, 2021).

Como veremos, esto es crucial para efectos de la pregunta por la identidad. Definir quién se es es un ejercicio que no ocurre en el limbo de la posibilidad (primeridad), ni en un pensamiento referido al uno mismo (segundidad); se trata de un trabajo en la constante travesía por el lenguaje y el espacio social. La identidad es un signo por cuanto en ella se articulan las tres modalidades del ser: primeridad del aparecer, segundidad del ser al que mienta ese aparecer, y terceridad de la mediación que este encuentro procura.

2.4. Subjetividad/identidad

Ahora bien, ¿qué relación hay entre la inspección por las modalidades del ser en Peirce y la identidad? Para Peirce, el signo es un operador lógico que respira la experiencia del mundo. Por ello, la identidad tiene al menos dos características: primero, no se forja en vacío, sino en la continuidad de la vida misma y, segundo, en consecuencia, es un signo.

Como signo, la identidad surge cuando un representamen (primeridad) evoca un objeto o referente (segundidad, la subjetividad) ante un interpretante (un otro) (Figura 1).

Figura 1.: La identidad como signo

Como proceso surgido en la continuidad del entramado social, la identidad se tramita mediante la comunicación: el ejercicio constante de producir, reproducir, interpretar y reinterpretar signos. Ser ese sí mismo funge como la conmutación entre un mundo interior y el mundo exterior.

¿Qué presenta ese mundo exterior? Si lo descrito en el párrafo anterior habla de la tríada en términos sígnicos, esta pregunta nos retrotrae a las modalidades del ser, donde la naturaleza es la primeridad, el individuo, la segundidad, y los otros, la terceridad. Visto desde el ser humano, la naturaleza monádica persevera en sus propios ciclos, cualidades primeras que vuelven sobre sí mismas, y es la captación de esa primeridad lo que hace emerger al individuo, ser diádico por cuanto él mismo es naturaleza. Entonces para el yo se presentan dos instancias de mediación: la naturaleza y los otros (Foucault, 2001).

En la lectura de Blanchot (1992),« el mito de Heracles narra a la perfección lo que habría implicado esa primera instancia: una fisura, pues es por medio de la fuerza como el individuo (naturaleza él mismo) se separa de la naturaleza. La cesura produce al individuo y, por esto, el arquetipo heroico será metáfora de identidad. De naturaleza mixta, hijo de una divinidad y un mortal, el héroe acontece tal por procurarse la identidad: surgiendo de la naturaleza, busca separarse de ella. Heracles es pues el mito del hombre mismo: naturaleza que se separa de la naturaleza.

En el mito se consigna la naturaleza de la individualidad como un proceso que implica desgarrarse, pues en ese desdoble de la naturaleza sobre ella misma surge el yo, un movimiento en bucle (Figura 2).

Figura 2.: Díada naturaleza-yo

Ahora bien, una segunda instancia de esta operación la constituyen los otros. En función de la condición social del ser humano, los otros aparecen como otra dimensión que se debe tramitar. Veamos las modalidades del ser aquí operando: la naturaleza como primeridad, doblada sobre ella misma, produce al individuo (segundidad). Este, pese a que en la idea del yo se entenderá a sí mismo como una unidad, es (en realidad) resultado de una escisión. Allí la aglomeración de yoes constituye el nosotros, un yo colectivo que también habrá que gestionar (Figura 3).

Figura 3.: Tríada naturaleza-yo

Con Foucault (1990), decimos que las tres esferas que se explayan aquí entrañan cada una su administración. Como tecnologías del yo las denomina Foucault: el cuidado-dominio de la naturaleza, del sí mismo y del nosotros.

Ahora bien, hacerse cargo de esas dimensiones implica el diseño de herramientas para establecer la mediación. Desde la mano hasta el lenguaje, el ser humano se convierte en un proveedor de instrumentos para sufragar dicha gestión (Roncallo-Dow, 2011). Aquí la consecuencia es cómo, en el diseño y puesta en operación de las herramientas de dominio (de la naturaleza, el yo y lo otro), advienen las correspondientes esferas discursivas: ética, política y técnica.

Recordemos con Peirce que las modalidades no son estados linealmente evolucionados sino posibilidades del ser. Así, conforme la técnica va permitiendo el repliegue de las fuerzas indómitas de la naturaleza, se erige un nosotros sellado en el pacto de la cultura-territorio. La mano aparece aquí como una interfaz doble: la mano que domina deviene herramienta, la mano que acaricia deviene lenguaje: formas de tocar al otro para conjuntar proyectos. Esto le da un giro a la tríada, un suiche político del yo al nosotros, en gracia del dominio progresivo de la naturaleza, lo otro por excelencia, de forma que la identidad individual se proyectará en una colectiva. Y esa es justo la misión del héroe, cuando este deviene patriarca.

Allí, los miedos provocados por la naturaleza se proyectarán sobre la figura del ellos, sujetos allende las fronteras del territorio, más allá del pedazo de naturaleza que, mediante ritos, técnicas e instrumentos de figuración política, se constituye como propio: si el nosotros se asienta sobre un territorio, dominado mediante la técnica y la política, consagrado sobre la polis, el ellos ocupará un interregno.

Sobre esta exposición, es momento de someter a prueba la idea de figuraciones de la alteridad, clave en la pregunta por la identidad como signo. Para ello se requiere abducir algunos elementos clave.

4.1. Héroe (identidad)/monstruo (alteridad)

En términos políticos, la identidad es un problema crucial, pues implica la gestión de los intereses grupales, para cuyo sostenimiento se requiere el constreñimiento de ciertos deseos individuales. Para el efecto, las sociedades occidentales han fabricado moldes de identidad, formas prefabricadas de la subjetividad con arreglo a fines: los intereses políticos que gobiernan en cada grupo.

En ese orden de ideas, Gil Calvo (2006) propone la identidad masculina bajo la idea de máscara, dispositivo que conmuta mundo interior y exterior (Figura 4).

Figura 4.: La máscara como dispositivo de identidad

Elaboración propia a partir de Gil Calvo (2006) y Peirce (1958, 2012a, 2012b).

Si en el primero pensamos las ondulaciones de la subjetividad y en el segundo la construcción del nosotros, pronto captaremos la función sígnica de la máscara. Como dispositivo, la máscara enarbola un representamen que se erige ante los otros como mediador entre mundo interior y mundo exterior.

Al examinar esas proformas de identidad en Occidente, Gil Calvo (2006) distingue tres máscaras: héroe, patriarca y monstruo. No forzamos las cosas si encontramos en ellas una proyección de las tríadas de Peirce, pero será necesario explicar su contenido.

Basado en el triángulo culinario de Lévi-Strauss, Gil Calvo propone que la identidad se ha pensado como un proceso mediante el cual la naturaleza se somete a la cultura, como veíamos en el mito de Heracles (Figura 5).

Figura 5.: Tríada culinaria

Elaboración propia a partir de Gil Calvo (2006).

En efecto, lo crudo es aquello agreste de la naturaleza en su estado puro; lo cocido (mediante el fuego, el aire o el agua) es la disposición de los alimentos ya prestos para ser ingeridos; lo podrido es el estado de degeneración de la materia, la descomposición. Para Calvo, la jugada inteligente de Lévi-Strauss fue captar en la cocina un dispositivo de tramitación entre la naturaleza y la cultura; el procesamiento de los alimentos muestra la apropiación del hombre sobre el mundo; en nuestros términos, el paso del interregno al territorio, o el tránsito entre identidad y alteridad.

Así, héroe, patriarca y monstruo devienen extensiones de esa dominación: sus máscaras nos permiten ver lugares predefinidos para el ejercicio de la subjetividad; para Gil Calvo (2006), el héroe representa lo crudo, el patriarca, lo cocido, y el monstruo, lo podrido.

Héroe es el hombre a punto de probar su condición en lo social; patriarca es aquel que ya ha cumplido las pruebas que se tienen para tal fin; monstruo representa la desviación respecto a los valores centrales diseñados por el grupo. La primeridad del héroe se avizora en su cercanía con los valores de lo crudo (lo fresco, lo dispuesto, como dijera Peirce), mientras el patriarca es como los alimentos ya procesados: expresa el producto notable del fuego social; la terceridad del monstruo es la otredad que refleja lo desconocido: el interregno.

Dado que el héroe y el patriarca son una continuidad civilizatoria, la alteridad se fija sobre el monstruo. Por eso, como lo mostraron Propp (1983), Campbell (2014) y Vogler (2002), cada héroe se instituye como tal luego de vencer al monstruo, lo otro. En ese proceso, hay dos conceptos clave: la hazaña y el sacrificio. La primera habla de la identidad individual, por cuanto es el empeño que el héroe (se) (im)pone sobre sí mismo; la segunda ratifica el rol político de los héroes, en tanto agentes del paso del caos al orden social.

Desde allí se aprecia cómo el héroe, epítome de la identidad, es un ensayo narrativo de la pregunta por quién se es. Y en ese ensayo, lo otro es la dimensión pregnante contra la cual se constituye la condición heroica: el héroe sirve como polaridad positiva de aquello que, en negativo, resalta el monstruo; de ahí que este último constantemente juegue en los terrenos de lo didáctico y lo espectacular, según los usos políticos a los que se someta su figura (Arellano, 2009).

Para efectos de la argumentación, hablaremos de lo heroico, lo patriarcal y lo monstruoso, para saludar su condición de categorías del ser (primeridad, segundad y terceridad). Así mismo, conjuntamos esta tríada con la que nos permitían las tecnologías del yo en Foucault (Figura 6).

Figura 6.: Tríada integrada

Elaboración propia a partir de Gil Calvo (2006) y Peirce (2012b).

4.2. Con-figuración de la alteridad: figurar lo otro

Si la noción de figura refiere ya un contorno que acota los contenidos propios de un ente (el trazo del representamen peirceano), figurar lo otro pretende alcanzar un imposible, un no-lugar: un interregno. Estamos en el ámbito de la terceridad, categoría que Peirce le encomió a la abducción, pues «debe proporcionarnos una rápida eliminación de toda idea esencialmente poco clara» (OF2, 16).

Figurar lo otro, pues, es tratar de asir lo monstruoso como esa esfera de desviación de lo heroico y lo patriarcal. Mientras el yo (el héroe) se forja en una lucha que lo obliga a ir a terrenos desconocidos, lo otro se extiende sobre el territorio, en esas zonas desconocidas cuyas leyes se ignoran y cuyos seres, cercanos al arcano de lo salvaje, producen miedo.

Esto es relevante en tanto que la construcción de la episteme de las ciencias sociales, particularmente la antropología, consideró lo otro desde la premisa de lo lejano, lo exótico y lo extraño. Sin embargo, una de las características centrales de nuestro tiempo, del deporte a la política, de la literatura al cine, es que eso otro asoma en la cercanía: desde las redes sociales que dividen a las personas entre su yo digital y su yo físico, hasta las plataformas de streaming que no se cansan de ensayar finales del mundo, revoluciones de las corporalidades, vencimientos de las bases que nos constituyen en humanos (Arellano, 2009; Bauman, 2007; Winckler, 2019).

Pero (como anuncia el principio de la semiosis infinita) en tanto signo, la identidad deviene nuevos signos en el ámbito de la terceridad interpretante. Así, sobre el arquetipo del monstruo, se instalan nuevas formas alternativas de lo otro. Lo que intentaremos a continuación es ver en los monstruos, los aliens y los zombis ejercicios de figurar esa alteridad, es decir, de darle forma, contornos, perfiles, a lo otro.