ARTÍCULO DE INVESTIGACIÓN
El papel de las crónicas misionales coloniales en la configuración de los Llanos Orientales de Colombia y en la producción social de las diferencias
The role of colonial missionary chronicles in the Colombian Llanos Orientales region's configuration and in the social production of differences
Lina Marcela González Gómez**
** Doctora en Historia. Docente Departamento de Historia de la Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín. Medellín-Colombia. Correo electrónico: lmgonzalg@unal.edu.co
Artículo recibido el 30 de julio de 2014 y aprobado el 6 de octubre de 2014.
Resumen
Sobre las misiones católicas, una de las más importantes estrategias para el ejercicio del dominio colonial en América, existe una bibliografía significativa que, en el caso colombiano, se ha concentrado especialmente en mostrar su estructura económica, sus labores evangelizadoras y su papel en la definición de la geopolítica colonial. Este artículo pretende dar una mirada diferente sobre el tema, al concentrarse en el análisis de las crónicas que dieron cuenta del transcurrir de las misiones, bajo la hipótesis de que en esos relatos se encuentran las bases que ayudan a entender la configuración del perfil regional de los Llanos Orientales y la producción social de la diferencias.
Palabras clave: Crónicas misionales, Llanos Orientales de Colombia, producción social de las diferencias, Jesuitas, salvajismo, civilización.
Abstract
There is significant bibliography on catholic missions –one of the most important strategies for the practice of colonial control in America– which, for the Colombian case, has particularly focused on showing their economic structure, their evangelistic tasks, and their role in the definition of colonial geopolitics. This article is aimed to give a different perspective about this issue by focusing on the analysis of the chronicles recording the missions' elapse. This is performed under the hypothesis that the bases that help understand the configuration of the Llanos Orientales' (eastern plains) regional profile as well as the social production of differences can be found in those stories,.Keywords: Missionary chronicles, Llanos Orientales of Colombia, social production of differences, Jesuits, savagery, civilization.
Introducción
Como lo han demostrado varios estudios, las misiones católicas se encuentran entre las más significativas estrategias para el ejercicio del dominio colonial en América, especialmente en las zonas que difícilmente fueron incorporadas a las dinámicas nacionales de los distintos países. Ante la importancia de su papel en la apertura de fronteras, la evangelización de los indígenas, la estructuración geopolítica y el manejo de los territorios salvajes y de salvajes, en Colombia se cuenta con una nutrida bibliografía sobre las misiones católicas, que oscila entre lo institucional y apologético, lo descriptivo y los estudios críticos recientes, trabajos a los que han aportado tanto miembros de la iglesia como investigadores laicos.1 En el caso que aquí se aborda, el de los Llanos Orientales de Colombia, donde a lo largo de los tres siglos del dominio colonial se contó con la presencia de misiones jesuitas, franciscanas, agustinas y dominicas, este corpus bibliográfico es particularmente abundante con relación a las misiones jesuitas, pues otras órdenes, especialmente la franciscana, han llamado menos la atención de los investigadores y, de hecho, solo hasta hace dos décadas se inició la transcripción de los primeros informes misionales referentes a los Llanos de San Juan.Debe señalarse, sin embargo, que la mayoría de los estudios hasta hoy realizados, han dado cuenta de las misiones católicas en los Llanos, particularmente las jesuitas, enfatizando en tres temas: su estructura económica2, las funciones que cumplían en términos de la evangelización de los grupos indígenas3, y su papel geopolítico4. En este texto se propone una lectura diferente acerca de las misiones en los Llanos Orientales, región fronteriza del dominio colonial, que busca mostrar que las crónicas misionales cumplieron un papel fundamental en la configuración de un perfil territorial y en la producción social de las diferencias, perspectiva que se retoma de una investigación recientemente concluida por la autora, en la que se muestra que si bien los Llanos Orientales de Colombia se perfilaron desde la segunda mitad del siglo XVI como una región de frontera, hay un elemento clave de su configuración territorial: la imagen que se construyó de la región a través de un continuum discursivo que se inició con las crónicas misionales, y se extendió por diversidad de fuentes de los siglos XVII a XX, continuum que evidencia que dicha región siempre fue representada ''como una dicotomía entre un presente negativo y un futuro positivo, entre la barbarie y la civilización''5.
Para este ejercicio, se han adoptado como referentes fundamentales las más importantes crónicas misionales jesuíticas, cuyos autores estaban enfocados en evidenciar los logros de las misiones y en dar cuenta de una realidad que les era totalmente nueva, destacando el valor de dichas crónicas no solo como documentos etnográficos y geográficos,6 sino también como referentes de la idea que se construyó durante los siglos XVII y XVIII acerca de los Llanos Orientales de Colombia y sus habitantes, idea que puede considerarse como fundante de la relación del país central con uno de sus territorios fronterizos.
1. Las crónicas misionales
Como ya se mencionó, ''la misión fue la institución a la que recurrió la Corona Española para asegurar el dominio sobre vastos sectores de tierras americanas ocupadas por una población indígena no encomendada que vivía de manera dispersa y que era resistente al poblamiento hispánico''7, aunque, como lo ha mostrado Gabriel Cabrera siguiendo a Michel de Certeau, ''la esfera de lo religioso o ''sistema religioso' –del cual las misiones hacen parte– no se reduce exclusivamente al ámbito espiritual, pues su carácter plurifuncional hace que este sistema se interrelacione con otros sistemas como el económico, el político y el social''8. Otra lectura habla de las misiones como una institución de exclusión del indígena, en la cual se ''sellaba su expulsión de la ''civilización' encarnada en la ciudad''9. Pero la misión parece haber sido también el laboratorio óptimo para la producción de conocimientos que posibilitaron y validaron su propia permanencia y facilitaron la labor evangelizadora (en lo que fue esencial la formación de vocabularios, la composición de gramáticas y la traducción del evangelio a las lenguas indígenas); así mismo, la publicación de las crónicas misionales visibilizó las áreas periféricas de varias partes del mundo.10
En el caso de los Llanos Orientales de Colombia y occidentales de Venezuela, las más importantes crónicas del siglo XVIII fueron las de los misioneros jesuitas Juan Rivero (1729)11, José Gumilla (1741)12 y Felipe Salvador Gilij (1780-1784)13, escritas como producto de su larga permanencia en el territorio, conocimiento en terreno que, en los tres casos, fue enriquecido con la consulta de documentación de los archivos de la Compañía, con la experiencia de otros misioneros antecesores o contemporáneos suyos (permanentes o volantes), y con la citación de textos que para entonces se conocían sobre América, lo que es particularmente importante en el caso de Gilij, cuya obra puede considerarse la más universal de las crónicas del período sobre esa área, pues la bibliografía en que se apoya, con sentido crítico, es bastante amplia.14 Otras crónicas misionales datan del mismo siglo XVIII, como las de los jesuitas Matías de Tapia (1715)15, que fue referente bibliográfico de Rivero y Gumilla, y la del Hermano coadjutor Agustín de Vega (1760)16, que fue publicada por primera vez en 1974. Las crónicas que acaban de referirse son la base documental de esta reflexión.17
Muchas son las formas desde las cuales puede hacerse un acercamiento a las crónicas misionales en tanto en ellas se halla un panorama general del territorio sobre el cual versan, en su dimensión física, social y cultural, una perspectiva que parece quedar clara desde el título mismo de, por ejemplo, la crónica de José Gumilla, que se refería a la Historianatural,civily geográfica del río Orinoco, al gobierno,usosy costumbresde sus habitantes y, por último, a las cuestiones de la fe. También es posible rastrear en ellas los mecanismos a través de los que se dotó a las poblaciones indígenas de un sentido histórico que, según los misioneros, les era desconocido y a través del cual se modificaron las conductas colectivas. Las crónicas permiten conocer, además, toda la estrategia geoespacial implementada para el control de la población y el espacio. Nuestra apuesta es, sin embargo, centrarnos en la representación general del territorio y en la retórica colonial ''que nombra al otro desde la posición epistemológica inamovible de quien nombra: nosotros/los otros, civilizados/salvajes, cultura/naturaleza y masculino/ femenino''18, a través de la cual se construyó a sus habitantes, para mostrar la importancia del papel de las crónicas misionales en la configuración de un perfil territorial de los Llanos Orientales de Colombia y en la construcción de un otro, el indígena salvaje.
2. Los Llanos Orientales en las crónicas misionales
Durante el período comprendido entre la segunda mitad del siglo XVI y finales del XVIII, lo que en la actualidad constituye los Llanos Orientales de Colombia, se describía, en los informes y crónicas de los misioneros católicos, bajo tres grandes denominaciones: los Llanos (de San Juan, Casanare y Meta), el Orinoco19 y el Gran Airico, las cuales, de un lado, aludían a las provincias misioneras (Llanos y Orinoco), y de otro, evidenciaban, según podemos entenderlo ahora, la comprensión que los misioneros, especialmente jesuitas, lograron de las llanuras y selvas del oriente de Colombia, pues cada una de esas divisiones coincide, a grandes rasgos, con las unidades de paisaje que se encuentran claramente identificadas en esa área del país.20 El Gran Airico, expresión que en lengua indígena significaba montaña grande y que correspondería a lo que se conoce hoy como selva transicional,21 fue un área sobre la cual los misioneros jesuitas pretendieron, sin mayor éxito, extender su labor.22Aceptando, como lo han señalado varios autores, que los misioneros católicos fueron los verdaderos descubridores de los Llanos Orientales, puede aceptarse también que la representación que aquellos hicieron de estos como una tierra infinita en extensión, de carácter malsano y socialmente salvaje fue el elemento clave de la forma como esa parte del Nuevo Mundo fue conocida. Tanto la expresión de Matías de Tapia según la cual los ''Llanos que caen al oriente de Santa Fé [...] y las tierras adjuntas, que pudiendo ser de conquista, y descubrimiento, no se conocen sus términos y sus distancias, especialmente hacia esta parte Oriental'',23 como la del jesuita Juan Rivero que llevaba la región ''desde los territorios del Perú hasta el mar del Norte'',24 trazan una idea global de esa área como una llanura infinita, imagen que se complementa con la de un desiertosurcado de cientos de ríos, en donde no necesariamente se encontraban alimentos, y con un clima poco satisfactorio para la salud humana, ya que el
[...] temple de la tierra, es sobremanera cálido, y húmedo el aire de esta región, y muy contrario por esta causa no solamente a la salud, sino también a los mantenimientos, y otras semejantes cosas que se corrompen en breve. Son casi continuas las enfermedades de agudísimos dolores de entrañas, penosas reumas, y otros achaques de los cuales mueren no pocos. Yo me hallo en esta soledad sin el consuelo de mis compañeros, a causa de la mucha distancia, y de la dificultad de tres ríos intermedios que me impiden el paso para tratarlos. La falta de las cosas temporales es por acá notable; va para tres meses que me falta lo necesario para mantener la vida, y me ha sucedido también el caminar muchas leguas por pantanos y montes, descalzo, sin prevención ni matalotaje en mis peregrinaciones, y esto sin contar las innumerables plagas de mosquitos y otras sabandijas molestas que no me permiten dormir ni descansar.25
En ese escenario, donde muy poca o ninguna actividad agrícola adelantaban los indígenas, los misioneros católicos hablaban de sí mismos como una suerte de héroes que se internaban en ''los desiertos de los Llanos, y se [arrojaban] entre innumerables naciones de bárbaros gentiles, que hasta entonces no habían oído los ecos de la predicación evangélica''26.
Así las cosas, los Llanos eran, para el padre Rivero, tierras ''húmedas en extremo y cálidas, porque siendo muy bajas, las aguas continúan por las orillas, y estancándose en muchas lagunas y pantanos, humedecen la tierra y producen un destemple desapacible''27, tal como lo eran para Matías de Tapia las tierras del Orinoco, ''incultos parajes'' profusos en ''lagunas, ciénagas y anegadizos'', habitadas por ''rapantes fieras [...], sierpes de indecible magnitud [...], ejércitos de cocodrilos y caimanes [...]''28 y toda suerte de animales feroces, un ambiente que, sin embargo, no desanimaba a los ignacianos en su lucha por rescatar a los indígenas ''del duro cautiverio del demonio, y conducirlos a costa de hambres, destemples, soles, trabajos y muertes, a la gloria, y felicidad eterna de los escogidos''29, cumpliendo con ello una labor que, según Matías de Tapia, solo los misioneros podían desempeñar: ocupar y civilizar ''aquellos parajes, retirados por el horror, y temor de los Españoles, a las partes que les parecieron intratables a la conquista, e impenetrables al valor''30.
Los Llanos y el Orinoco se constituían, pues, por el desprecio que sobre ellos habían mostrado los conquistadores, en el espacio residual de la estructura colonial, una imagen que, con algunas variaciones en los distintos relatos, se mantuvo durante el período de la dominación española y que posteriormente fue heredada por la República, extendiéndose incluso hasta el siglo XX, un largo período en que no solo operó como representación, sino también como uno de los ejes estructurantes de la realidad regional, y en cuya construcción tuvo mucho peso el discurso reiterado sobre la inhabitabilidad de esas tierras, como no fuera para los indígenas y los propios misioneros, ya que
el destemple del ambiente produce accidentes de muchas enfermedades, especialmente dolores en el cuerpo y en las entrañas, lo cual, junto con las plagas [...] y los calores insufribles, hacen esa tierra inhabitable a todos, excepto a los nacidos y criados en él, y a los que abandonando las comodidades temporales, lo arrostran todo por la gloria de Dios, la exaltación de la fe católica, y la conversión de los gentiles.31
Y dado lo poco que se conocía de ese desierto, de esas ''tierras incógnitas y jamás pisadas de hombres''32, las crónicas misionales del siglo XVIII, especialmente las de los jesuitas Rivero, Gumilla y Gilij abundan, apelando a símiles que les permitieran explicar lo desconocido por lo conocido, en descripciones del entorno físico, para ofrecer al lector toda suerte de ''noticias'' sobre los territorios de los que hablaban: de las formas físicas y morales de sus habitantes, de su historia natural, presentada por temas como ''clima y temperamento'', ''árboles y frutos'', ''animales y vegetales'', ''animales terrestres'', ''resinas y aromas'', entre otros, retratos de una realidad que de alguna manera sentaron las bases que ayudarían a que, desde la segunda mitad del siglo XVIII, el imperio español volviera a interesarse en sus dominios periféricos de los Llanos, el Orinoco y la Guayana, interés en el que no dejó de incidir la pretensión de los portugueses, holandeses, ingleses y franceses sobre esos desiertos.
A través de comparaciones, señalaba Gumilla, por ejemplo, que algunos indígenas del Orinoco ''empatan una punta afilada o una púa de raya en la extremidad de la flecha, asegurándola con hilo preparado con peramán, lacre muy parecido al nuestro [...]''; que el bagre armado, pez de algunos afluentes del gran río, tenía ''por cada costado una fila de uñas de hueso muy agudas y parecidas a las uñas del águila real'', o que ''el color y figura de las tutumas son muy parecidas al de las sandías'', explicación sin duda necesaria, ante el hecho de que en estas tierras, ''[sus] naturales frutos y frutas, en la figura, fragancia y suavidad al gusto, se diferencian tanto de los nuestros cuanto aquellos climas distan de éstos'',33 lo que ameritaba usar los códigos necesarios para que los potenciales lectores europeos, pudieran entender un mundo al que solo a través de esta representación podrían acercarse.
Se trataba pues, como bien lo señalaba Gumilla, de arrojar luces sobre ''países, naciones, animales y plantas, incógnitas casi enteramente hasta nuestros días, para cuya cabal inteligencia se requiere especial claridad y método''34, claridad y método subyacentes en el pensamiento de aquel agente cuya pertenencia a la iglesia lo investía de una autoridad incuestionable. Por eso la producción de un conocimiento sobre estas tierras que venían descubriendo los misioneros pasaba también por explicar las formas de vida de sus habitantes, desde la construcción misma que de ellos se venía haciendo, lo mismo que por la descripción minuciosa de las condiciones físicas, su flora y fauna, en lo que destacan las obras de los padres Gumilla y Gilij, la cual les permitía indicar que esas llanuras infinitas y desiertas en el presente, serían la clave de un futuro promisorio, pues como lo señalaba Gumilla, ''para mí es indubitable que hay entre aquellas vastas arboledas resinas, aromas, flores, hojas y raíces de grande aprecio y que serán muy útiles a la botánica, cuando el tiempo las descubra''35; pero sobre todo serían útiles al Imperio cuando este decidiera atender a las necesidades de su propia población, pues esa frontera que poco interés despertaba ''mudamente clama y ofrece desentrañarse para sustentar a muchos pobres que no tienen en España ni un palmo de tierra de que mantenerse''36, y de la cual podrían obtener recursos suficientes, a condición de que fuera cultivada. De esta manera, las riquezas materiales de los Llanos se sumaban a las riquezas espirituales que ya habían empezado a cosechar los misioneros por estar ''recogiendo como pastores tan cuidadosos las nuevas ovejas que se acogen a su rebaño [entre el] infinito gentío de estos extendidísimos Llanos''37, haciendo de ellos la base de un futuro prometedor que exigía, en todo caso, que esa tierra fuera apropiada y controlada por el imperio, poblada y trabajada, tres elementos que, incluso en el siglo XXI, siguen siendo parte de los discursos gubernamentales sobre los Llanos Orientales.
3. Una llanura infinita, un infinito gentío, un espacio vacío
Como ya se mencionó, en las distintas crónicas misionales son numerosas las referencias al oriente del Nuevo Reino o la Nueva Granada, como unas tierras de las cuales ''no se conocen sus términos, ni sus distancias''38 y cuyo reconocimiento era altamente complejo, no solo por lo riguroso del clima y lo inhóspito del terreno que debía recorrerse a través de ''caudal[es] bien crecido[s] y arrebatada[s] corriente[s]'', que confundían a los misioneros y les hacían perder el rumbo y caminar por días ''sin senda que nos guiase, atravesando pajonales y pantanos'',39 sino también por la peligrosidad que para ellos podrían representar sus habitantes, lo que no los inhibía de moverse por vastos espacios en busca de las poblaciones descarriadas ''que, como ovejas sin pastor, andaban vagando por la sierra y los valles''40 de los ríos Casanare, Meta y Orinoco, y por el Gran Airico, donde los jesuitas se crearon la expectativa de formar un gran trabajo misionero, en un espacio que ''prometía ser una sazonada mies''41, y para cuya intervención se empleó como una de las principales estrategias de conocimiento y dominación la clasificación que posibilitara a los misioneros reducir la diversidad de grupos encontrados a unos cuantos grupos matrices (achaguas, betoyes, caribes, sálibas y guahibo-chiricoas), clasificación para la cual resultaba imprescindible el conocimiento de la lengua y su traducción al castellano, todo ello bajo las ideas expresadas por Gumilla de que las naciones de los Llanos eran grupos que compartían una lengua común,42 o de Felipe Salvador Gilij, para quien la lengua creaba las naciones, existiendo una relación directa entre estas, el clima y el físico, la moralidad, las costumbres y la religión de los habitantes,43 un entramado que permitía jerarquizar simultáneamente el territorio y los pobladores, pues a un ambiente malsano no podían corresponder más que unos habitantes salvajes.
Y aunque se reconocía que ''todas estas sabanas, tan parecidas a los mares por su extensión y longitud manifiestan con los repetidos humos que se divisan a lo lejos por distintas partes y sitios, el inagotable gentío que anda repartido en tropas, trasegando todos los ríos y montañas''44, y las relaciones de comercio, alianza y guerra establecidas entre los distintos grupos, esas llanuras infinitas eran para los misioneros un espacio vacío, vacío de humanidad, en el sentido de que los indígenas se animalizaban en la escritura producida por aquellos, o se categorizaban como parte del paisaje o la naturaleza misma. Tal vez por ello Matías de Tapia señalaba como una de las más importantes estrategias del trabajo misionero la intervención directa sobre los más pequeños, ''para que aquellas novales plantas fuesen con el tiempo crecidos árboles de Cristiandad, regados, y criados con las salutíferas aguas del Cristianismo''45.
Pero la animalización era solo un aspecto de la representación de los indígenas, pues de esta se saltaba a la infantilización que los despojaba de todo carácter y poder de decisión y justificaba el hecho de que los misioneros ''[trabajaran] entre aquellos gentiles, sirviéndoles de amparo, de favor, de padres piadosos y de oficiosas madres''46, que tenían no solo el deber sino también el derecho de regular sus vidas, controlar sus tiempos y transformar sus costumbres. Y en tanto infantilizados y animalizados, la atracción al cristianismo era sencilla, ya que ''estas miserables gentes'' respondían bien a los ''cascabeles, anzuelos, y otras niñerías semejantes a estas; [con las que los misioneros estaban] cebando como cazadores diestros estas aves, que con ninguna otra cosa se cogen mejor que con este cebo, aunque de tan poca importancia''47.
Así, esa tierra de muchos humos, es decir, de mucha gente, aparecía simultáneamente como vacía de historia, no solo por esa misma naturalización y animalización de sus pobladores, discurso dominante que a todas luces reducía a los indígenas al más bajo escalón social, sino también por el concepto explícito en algunos relatos misionales de que aquellos desconocían su historia, como lo afirmaba por ejemplo Gumilla al señalar que:
La mayor parte de aquellas gentes no tienen qué responder cuando les preguntamos por sus antepasados; no se levantan sus pensamientos un dedo arriba de la tierra; no tienen otra idea que la de las bestias, que es comer, beber, multiplicarse y resguardarse de lo que aprehenden como dañoso y perjudicial. Esta y no otra es la vida de aquellos hombres silvestres.48
Una idea que se extiende hasta el pensamiento más ilustrado de Felipe Salvador Gilij, para quien la superstición inherente a las poblaciones indígenas les hacía olvidar sus antepasados: ''enseguida que se pregunta el nombre del padre muerto, del abuelo, y aún mucho más del bisabuelo, se encogen todos, y unos dicen que no lo saben, otros temen decirlo si lo saben. [...] Y este temor o superstición es de tal naturaleza que en poco tiempo olvidan a sus antepasados, y [no hay] nadie que sepa contar las hazañas de aquellos''49.
Los efectos de este desconocimiento del pasado son, en todo caso, diferenciables entre algunos misioneros, ya que mientras para Gumilla esta era la causa del desorden social, pues los niños se criaban ''del mismo modo con que se criaron sus padres; esto es, al modo que se crían y crecen saltando y brincando los cabritillos en las manadas de cabras''50, y los padres ''no les dan la menor enseñanza; porque ni saben, ni tienen que enseñarles''51, para Gilij no existían naciones ''completamente privadas de jefes que las gobiernen, sin ningún orden, sin costumbres estables, sin sombra alguna de organización, y apenas racionales'', por lo que pedía ''que se corrijan en su creencia aquellos que con desprecio tan grande de la humanidad prestaron crédito a tales mentiras'', un desprecio matizado por él mismo cuando señala que si bien los indígenas orinoquenses habían sido ''tenidos por muy bárbaros'', él se encontraba en capacidad de ''demostrar que no son de tal género que tengamos que avergonzarnos demasiado''.52 La vergüenza y el desprecio, sin embargo, seguían subyaciendo y justificando toda intervención que los misioneros pudieran adelantar en pro de liberar a las poblaciones indígenas de la ''ruda ignorancia que les hace proceder, aunque viejos, con los modales propios de niños''53, situación en que permanecían dispersos por selvas, ríos y llanuras.
Como puede verse, ese desierto del que en general hablaban los informes y crónicas misionales para referirse a los Llanos Orientales tiene una connotación que no solo es geográfica, sino que alude también a una condición antropológica y sociológica, pues si en lo geográfico se empleaba para hacer referencia a un espacio excesivamente amplio o incluso ''infinito'', con un bajo índice demográfico54, en lo antropológico y sociológico alude a la existencia de poblaciones que, numerosas o no, vivían ''sepultadas en la barbaridad del gentilismo''55, eran poco útiles56 y carecían casi por completo de una estructura social consistente, lo que si bien era un elemento negativo para la historia, era a su vez toda una fortuna para los misioneros, quienes encontraron en los Llanos, ''provincia dilatadísima, habitada por bárbaros, en donde con el favor divino y real socorro de Su Majestad, se podía esperar una de las mayores misiones, y mayores empresas que hasta entonces se habían visto''57, una idealización que a fines del siglo XVIII también intentó matizar Gilij, al señalar que ''la gran cosecha [para la evangelización] imaginada por Gumilla y por otros, y que se extiende por libros y manuscritos, no existe''58.
4. Las incultas y ciegas naciones
En los últimos años del siglo XVII, el misionero jesuita Mateo Mimbela, acompañante del Padre Alonso Neira en la exploración y reconocimiento del Gran Airico, donde se esperaba poder ampliar la misión de los Llanos, elaboró un informe completo sobre dicha área, en el cual, a instancias del Superior de la Compañía, debía dar cuenta de la calidad de las tierras, las posibilidades y limitaciones del comercio entre la ciudad de San Juan de los Llanos y el Orinoco, las poblaciones allí existentes, y las dificultades a las que pudiera enfrentarse el proceso evangelizador. De dicho informe se destaca aquí el señalamiento que el padre Mimbela realizó sobre los indígenas del Airico y que aparece, en términos generales, en todas las crónicas misionales referidas a los Llanos Orientales de Colombia, una representación que señalaba que las dificultades para instaurar la santa fe en esa región no eran pocas, ya que las poblaciones allí encontradas,
[...] fuera de la inconstancia, embriaguez y vicios comunes a todos los indios, tienen notable desahogo en la sensualidad; entre ellos está lejos de parecer reprensible la poligamia [...]; es usado entre ellos el repudio, y éste no sólo es permitido a los varones [...] sino también a las mujeres [...]. En el punto de la creación conciben tan vilmente, que algunos piensan que descienden de unas culebras [...]; otros [de] los murciélagos [...], a otros los tienen por descendientes de los tigres, a otros de los zorros, y a otros de otros animales y pájaros [...]. Los odios, a fuer de herencias, pasan de padres a hijos, y suelen los ancianos repetir frecuentemente los motivos de las disensiones, para hacer casi imposible la reconciliación.59
Aparte de la transmisión de los odios y las rencillas, nada más parecía circular entre los indígenas y a los hijos no se les daba ninguna educación, ya que los Llanos Orientales estaban habitados, según las crónicas consultadas, por una serie de ''incultas y ciegas naciones''60 en las que no existían formas escritas o pictóricas para contar el pasado, con lo que se desconocía la propia historia, desacreditando los misioneros cualquier muestra que de ello se presentara, como en el caso de ''[...] las pinturas que están en la bóveda de la susodicha cueva'' porque ''no son más que groseras líneas hechas antiguamente con alguna piedra, y no tienen ninguna apariencia de letras. Los indios mismos no les dan significación alguna, y sólo dicen que las hizo cierto Amalivacá, que ellos tienen por su Dios''61; tampoco eran muestra de ningún conocimiento los instrumentos que, similares a los quipus empleados por los grupos indígenas de los andes, eran usados para el manejo de la información, pues según señalaba Gilij, los orinoquenses ''no tienen ni papel ni libros, ni nada que a estas cosas se parezca. Mas por broma llaman su papel a ciertas cuerdecillas que usan para informar a los que están lejos de alguna cosa, [las cuales] por sí mismas [...] no tienen ningún significado''. El mismo misionero señala que ''en estos nudos, que los peruanos llamaron quipos, se descubre cierta especie de civilización. Pero en el Orinoco no ha llegado nunca aquella perfección a que se dice los llevaron los incas''62.
De esta manera, todo el comportamiento de los grupos indígenas era cuestionado por los misioneros, tanto con respecto al cuerpo individual como al cuerpo social, bien fuera en el ámbito familiar o grupal. Frente al primer caso, el cuerpo individual era constantemente criticado por los misioneros, arguyendo razones que discurrían entre lo estético y lo moral, pues era tan denigrante pintarse el cuerpo como lo hacían los indígenas con fines rituales (guerra), medicinales y asépticos (disminuir la temperatura del cuerpo o protegerse del sol y los insectos), como las costumbres de bañarse con frecuencia, entablar relaciones con varias mujeres e incluso la separación marital, que se consideraban, a todas luces, prácticas judaizantes. Por eso, al padre Juan Rivero le ''causa horror'' el modo que tenían los indígenas para pintarse y consideraba con respecto a los adornos corporales que eran ''su mejor librea y su mayor adorno el salir muy ufanos compitiendo en quién quedó más horrible''63. Gumilla, por su parte, señalaba que ''la poligamia, permitida antiguamente a los hebreos, y el repudio están entre aquellos gentiles tan en su vigor, que la más observante Sinagoga de las que hoy mantienen los judíos puede tomar ejemplo de aquellos bárbaros'', y que, teniendo en consideración ''la tarea indispensable de lavarse el cuerpo tres veces cada día, o a lo menos dos, ¿quién habrá que no diga que los indios judaizan?''64.
Sobre el segundo aspecto, el orden social, es poco menos que dramático, por lo menos en la pluma de José Gumilla, para quien los grupos indígenas de los Llanos Orientales se caracterizaban, ante todo, por el ''desgobierno propio de su incapacidad'', que alcanzaba tanto la esfera familiar como a cada una de las naciones por ellos extendidas, ya que ''si entramos a reconocer lo económico de sus casas y familias, hallaremos otro desbarato y behetría [...]. No hay Gobierno; no hay orden ni concierto en aquellas casas''65; pero además los grupos indígenas, debido a su ''incapacidad'', no tenían ''ni aún sombra'' de gobierno civil, pues ''aquellas naciones no son más que unos agregados de gentes, a quienes divide y une entre sí la uniformidad o diversidad de los lenguajes''66, por lo que los misioneros debían emplear ''mucho tiempo en domesticarlos, desbastarlos, quitarles de la cabeza la malicia y sobresalto en que están embebidos''67, es decir, construirlos, transformando al otro en el uno deseado.
Este desgobierno, sin embargo, parecía provenir de la propia condición moral de los habitantes, ya que
su miedo, sin qué ni para qué, es la raíz de su inconstancia, y de todas las congojas de los operarios. Más delicados, son que un vidrio; si al indio le da aprehensión de que el Padre le miró con atención, si oyó alguna palabrita menos dulce, etc., seguramente se huye, y a lo menos se lleva tras sí toda su familia. Este miedo y temor, tan propio de los indios, es la causa de que sean tan maliciosos. En todo sospechan que hay daño o engaño, y por eso rehúsan muchos decir la verdad, y tienen especialísima habilidad para mentir. [Son] agrestes, voltarios y de poco alcance.68
El ''desgobierno'' manifestado por Gumilla fue cuestionado, sin embargo, por Gijil, para quien, aunque estaba claro que había muchas diferencias ''entre el hombre instruido como somos nosotros y el rudo e inculto, como son los salvajes''69, estas no eran lo suficientemente grandes como para afirmar que entre ambos grupos no había semejanzas. Por ello, señalaba que cuando los indígenas eran tratados por períodos prolongados y se analizaban con atención sus costumbres, se descubría la verdadera esencia de aquellos y se entendía que
se encuentran entre ellos jefes, a los que obedecen de alguna manera, ejercicios de paz y de guerra, conocimientos no despreciables de todo, y en suma, tanto de bueno, que se conoce bien por quien sabiamente reflexiona, que son semejantes nuestros. Y para comenzar con los jefes de las naciones salvajes del Orinoco, no hay en efecto ninguna en la que no se hallen. [...] El respeto por algunas familias no ha faltado nunca entre los indios. También ellos, aunque desnudos y salvajes, tienen plebeyos y nobles [...]. El gobierno de los caciques, aunque se extienda a pocas personas, podría decirse en parte monárquico, en parte aristocrático. En toda población india, por pequeña que sea, hay siempre un jefe del que todos dependen. Y aunque estén en estima grande aquellos que son hermanos o hijos de un cacique, él sin embargo es el solo que todos reconocen como jefe. Pero este gobierno es sólo para los tiempos de paz. En tiempo en que amenace a este salvaje reino una guerra de enemigos exteriores, los caciques, dispersos en varias chozas, se unen todos en un lugar a consultar [y] determinan sobre la guerra futura, eligiendo si es necesario a uno de los caciques presentes, o a otro que sea de la clase de los nobles, para que los mande a todos durante la guerra. Y he aquí una especie de aristocracia, aunque sólo para los casos de guerra.70
Numerosos ejemplos de este tipo podrían traerse a colación para mostrar la representación que de los indígenas crearon y expusieron los misioneros, pero baste decir que en las crónicas jesuíticas consultadas los indios de los Llanos Orientales se caracterizaban por ser bebedores, supersticiosos, perezosos, inconstantes, vengativos, pusilánimes, embusteros, rencorosos, temerosos, resentidos, maliciosos, mentirosos, herbolarios y hechiceros; todo un inventario de ''antivalores''71 que fungen como los pilares de la construcción del otro que aparecía como contracara, como espejo invertido, de la ''sociedad mayor'', de la sociedad de la civilización que hizo de ellos seres bárbaros y salvajes.72
5. Crónicas misionales y poder
La barbarie y el salvajismo de la población indígena, producto de la falta de aceptación de su cultura e identidad y de la negación rotunda de la existencia del otro, solo podía ser superada (y tenía que ser superada) con la intervención de los misioneros, es decir, con la conversión del otro en el uno deseado por ellos; en este contexto, la necesidad de cultivar como frutos a los indígenas, esos personajes infantiles e ignorantes que reflejan las crónicas misionales, justificaba y validaba todas las actividades adelantadas por los misioneros para modificar su relación con el territorio y erradicar sus creencias y costumbres, labores que claramente se vislumbran en las crónicas mismas, documentos que ponen en evidencia los mecanismos a través de los cuales se propendió por la regulación de la existencia individual y colectiva mediante la vida en policía inherente a las misiones, una idea encaminada a controlar el tiempo, el cuerpo, las relaciones personales, las estructuras familiares y los sistemas de creencias de los grupos indígenas.
Las crónicas misionales muestran la propensión de los misioneros a eliminar de las prácticas cotidianas de los indígenas aspectos tales como la presencia de los piaches, mohanes o alabuquis, considerados por aquellos como indios farsantes y representantes del demonio; a desestructurar la forma de organización social que, como respuesta a las condiciones ecológicas del territorio ocupado, se basaba en la existencia de grupos pequeños, organización considerada por los misioneros como evidencia de la falta de gobierno, que buscó transformarse a través del poblamiento nucleado y la construcción de poblados permanentes; la práctica del infanticidio en el primer nacido de los hijos mellizos, el hijo defectuoso o algunas de las hijas mujeres, por considerar como verdugos crueles73 a las mujeres indígenas que recurrían a ella, ignorando así la carga y el estigma social que representaban los dos primeros casos o, en el tercero, la posibilidad de realizarse como medio de control del crecimiento demográfico de grupos ubicados en territorios no aptos para mantener poblaciones numerosas; o la poligamia, una costumbre que era necesario erradicar, si se piensa, según los misioneros, que allí ''no reina otra cosa más, que el vicio de la lujuria, con gran lástima de sus almas, y horror de la república''74. Estas y muchas otras prácticas culturales, sociales, políticas y económicas de los indígenas fueron intervenidas y reguladas por los misioneros en su propósito de convertir a los indígenas al cristianismo y hacer de ellos hombres útiles al Imperio, como claramente lo expresa Felipe Salvador Gilij:
El uso de reunir a las familias errantes, como hacen los misioneros, en un lugar determinado, no es sino muy laudable. Así cuando Europa era niña, y casi diría india, nacieron nuestras ciudades. Nació también la monarquía [...]. Pero este uso [...], además de las ventajas que entre los indios proporciona a la religión, es igualmente útil al comercio, sirve a los viajeros, y sobre todo es conveniente para los europeos, en súbditos de los cuales son convertidos los indios por los misioneros. Y además por medio de las reducciones, como con otras tantas villas y castillos, se hace poblado y hernioso un país que antes era espantosa guarida de fieras.75
La existencia del bárbaro y el salvaje justificaba el accionar de los misioneros; la existencia de un espacio vacío, de una tierra hostil, de un desierto sin límites acreditaba la presencia de los agentes modernizadores que debían llenar ese vacío y establecer los límites sobre los cuales la corona, delegada del poder papal, decía tener derecho; simultáneamente, el relato que sobre los indígenas, sobre el espacio y sobre sí mismos hacían los misioneros, validaba toda su labor, lo que permite hablar de las crónicas misionales como el reflejo de toda la estrategia de poder que fueron las misiones,76 en tanto mostraban las necesidades existentes, las acciones emprendidas para solucionarlas y los logros de los misioneros en términos de la geopolítica imperial y del acrecentamiento del ''rebaño de Cristo''77, es decir, de los súbditos del rey.
Conclusión
La presencia continua de las misiones católicas en los Llanos Orientales de Colombia desde el siglo XVI hasta el XVIII fue un elemento clave de su configuración regional, no solo por los procesos geopolíticos y económicos que impulsaron y la transformación que impusieron en las sociedades indígenas mediante la sedentarización, la modificación de elementos propios de su identidad y su organización sociopolítica, su vinculación a prácticas económicas que hasta entonces habían desconocido como la ganadería, y los cambios introducidos en la relación de aquellas con el espacio, sino también por las narrativas y los relatos con que sacaron a la luz pública lo acontecido en esa parte del país, los cuales se constituyeron en el lugar central de la producción social de las diferencias, de la construcción de un otro espacial y social.
Esta construcción, de una textura relativamente homogénea, se compone, sin embargo, de dos grandes lineamientos, dicotómicos pero articulados: por un lado, una valoración negativa tanto del territorio como de sus habitantes, ambos juzgados por su calidad de salvajes e incultos, adjetivo que remite no solo a la falta de instrucción, sino también a la ausencia de cultivo y labor, una afirmación que, siguiendo las distintas crónicas, puede entenderse como ausencia de historia y humanidad o dominio de la naturaleza que se impone a una sociedad que apenas si empieza a vislumbrarse. Como contracara a esta condición, las crónicas misionales reflejan una perspectiva positiva de ambos elementos, en tanto las llanuras orientales se ven, además, como tierras fértiles en donde abundan no solo los productos naturales sino también las ovejas que con algo de cuidado podrían aumentar significativamente los rebaños del cristianismo, pero cuyo florecimiento, en cualquier caso, exigiría la presencia de agentes modernizadores que, como los propios misioneros, fueran capaces de imponer la civilización al salvajismo.
Estas representaciones emanadas de las crónicas misionales sobre los Llanos Orientales de Colombia y sus habitantes, se constituyeron en la base sobre la que más tarde se asentaría la relación de la nación con dicho territorio, ya que es en ellas que se traza un perfil territorial de carácter regional y se construye la otredad frente a la cual se ha creído indispensable emprender acciones civilizatorias y acciones que protejan a la sociedad nacional de los salvajes asentados en los Llanos.
1 Entre los más destacados estudios, ver por ejemplo: Marcelino Ganuza, Monografía de las misiones vi-vas de Agustinos Recoletos (Candelarios) en Colombia, siglo XVII-XX (Bogotá: Imprenta de San Bernardo, 1920-1921); Gregorio Arcila Robledo, Las Misiones franciscanas en Colombia (Bogotá: Imprenta Nacional, 1950); Gabriel Cabrera Becerra, La iglesia en la frontera: misiones católicas en el Vaupés 1850-1950(Bogotá: Universidad Nacional de Colombia sede Leticia-IMANI, 2002); Juan Felipe Córdoba Restrepo, ''En tierras paganas. Misiones católicas en Urabá y en La Guajira, Colombia, 1892-1952'' (Tesis Doctorado en Historia, Universidad Nacional de Colombia, 2012); Aída Cecilia Gálvez Abadía, Porobligación de con-ciencia. Los misioneros del Carmen Descalzo en Urabá (Colombia), 1918-1941 (Bogotá: Universidad del Rosario, ICANH, Universidad de Antioquia, 2006).
2Ver por ejemplo: Germán Colmenares, Las Haciendas de los jesuitas en el Nuevo Reino de Granada[1969] (Bogotá: Tercer Mundo, 1998); René de la Pedraja Tomán, Los Llanos: colonización y economía(Bogotá: CDE, Universidad de Los Andes, 1984); José Eduardo Rueda Enciso, ''El complejo económico administrativo de las antiguas haciendas jesuíticas del Casanare'', Boletín Cultural y Bibliográfico Vol: 26 n.º 20 (1989): 3-15; Héctor Pérez Ángel, La hacienda Caribabare: estructura y relaciones de mercado,1767-1810 (Bogotá: CORPES Orinoquia, 1997).
3 Entre los más importantes trabajos, pueden citarse, por ejemplo: Nicolás E. Navarro, Apuntes sobrela provincia misionera del Orinoco e indígenas de su territorio (Caracas: Americana, 1933); Hipólito Jerez, Los jesuitas en Casanare (Bogotá: Ministerio de Educación Nacional, 1952); Juan Manuel Pacheco, Losjesuitas en Colombia, T. II 1654-1696 (Bogotá: San Juan Eudes, 1959); Luis Carlos Mantilla Ruiz, ''Origen de las misiones franciscanas de los Llanos Orientales de Colombia'', Boletín de Historia y AntigüedadesVol: 71 n.º 747 (1984): 973-1005. La obra completa del jesuita José del Rey Fajardo es sin duda alguna la más especializada, mejor documentada y que constituye el más claro aporte a la comprensión del papel de estos misioneros en la vida social, económica, política y cultural de los Llanos orientales de Colombia y occidentales de Venezuela.
4 Ver por ejemplo: Demetrio Ramos Pérez, ''Las misiones del Orinoco a la luz de las pugnas territoriales (siglos XVII-XVIII)'', Anuario de Estudios Americanos n.° 12 (1955): 1-37; Mariano Useche Losada, Elproceso colonial en el alto Orinoco-Río Negro Siglos XVI a XVII (Bogotá: Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales, Banco de la República, 1987); José Eduardo Rueda Enciso, ''El desarrollo geopolítico de la Compañía de Jesús en los Llanos orientales de Colombia'', en Los Llanos: una historia sinfronteras. Primer simposio de historia de los Llanos Colombo-Venezolanos (Bogotá: Academia de Historia del Meta, 1988), 184-196.
5 Lina Marcela González Gómez, ''Un edén para Colombia al otro lado de la civilización. Los Llanos deSan Martín o Territorio del Meta, 1870-1930'' (Tesis de Doctorado en Historia, Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín, 2014), 5.
6 La escritura de crónicas sobre las misiones tenía varios propósitos según sus autores. Solicitar el apoyo de los superiores: ''aquella multitud [de naturales] toca a las puertas de los piadosos oídos de la Majestad Católica, diciendo en lamentables ayes, que no tiene otro remedio que su amparo; que no puede abrírsele otra puerta que la de su patrocinio; que [...] si éste no le da Obreros, queda inculta [...]'' (Tapia, Mudolamento, 171); recoger el conocimiento adquirido sobre los distintos grupos indígenas: ''con esta ocasión y con haber hecho estudio particular de observar sus acciones hasta las más menudas, sus costumbres y ritos, usanzas, y territorios y otras cosas curiosas, hice mis anotaciones de todas estas noticias [...]'' (Rivero, Historia, XIV); ayudar a los misioneros jóvenes a entender y desarrollar su labor: ''haré algunas reflexiones, que den luz y prevengan los ánimos de los operarios que Dios nuestro Señor llamare al cultivo espiritual de aquella mies'' (Gumilla, El Orinoco, 19); dar a conocer un territorio del que poco se sabía hasta entonces: ''tampoco he omitido la geografía. Para ayudar a los eruditos esfuerzos de los literatos en este género'' o ''el fin que me he propuesto de ser útil con mis relatos a los geógrafos exige, después de la enumeración de los ríos que desaguan en el Orinoco o de este arrancan, que describa las poblaciones'' (Gilij, Ensayo, I, 23, 69) o sobre el cual, por ''nuevo'' se tenían ideas erróneas, exponiendo así ''la verdad'' sobre América: ''Mas yo (no sé si podré conseguir tanto) me he señalado proponer a mis lectores América con su verdadero rostro, o al menos con aquel que más se le asemeja'' (Gilij, Ensayo, I, 15). En la misma línea de pensamiento sobre las crónicas misionales como documentos etnográficos y geográficos, ver: Lina Marcela González Gómez, ''Fray José de Calazans Vela: una etnografía del oriente colombiano'', Boletín de Historia y Antigüedades Vol: XCVII n.° 850 (2010): 467-479.
7 Jorge Enrique Salcedo M., ''Las misiones jesuitas en Colombia, las regiones del Casanare y el Meta durante el siglo XVII y XVIII'', en Un reino en la frontera. Las misiones jesuitas en la América colonial, ed. Sandra Negro y Manuel María Marzal (Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1999), 149-175.
8 Cabrera Becerra, La iglesia, 19.
9 Miriam Iglesias, ''Las misiones jesuitas al sur del Río Salado y la frontera bonaerense en el siglo XVIII'', en Un reino en la frontera, 243-250.
10 En el caso que nos ocupa, varios apartes completos de la obra de José Gumilla se encuentran publicados, aunque no se señala de dónde fueron tomados, en El viagero universal o noticia del mundoantiguo y nuevo de Joseph de Laporte, obra publicada en 1798 sobre la base de la recopilación de crónicas de viajeros.
11 Juan Rivero, Historia de las misiones de Los Llanos de Casanare y los ríos Orinoco y Meta (Bogotá: Biblioteca de la Presidencia de Colombia, 1956). La fecha en que la obra terminó de escribirse ha causado dudas entre varios autores, pero según opinión documentada de José del Rey Fajardo, esto ocurrió hacia 1729; se publicó sin embargo por primera vez en 1883. Ver: José del Rey Fajardo, Los jesuitas enVenezuela, T. I. Las fuentes (Caracas-Bogotá: Universidad Católica Andrés Bello, Pontificia Universidad Javeriana, 2006), 290-302.
12 José Gumilla, El Orinoco ilustrado. Historia natural, civil y geográfica de este gran río (Bogotá: Imagen Editores, 1994).
13 Felipe Salvador Gilij, Ensayo de historia americana [1780-82] (Caracas: Academia Nacional de Historia, 1965, 3 T.) y Ensayo de historia americana o sea historia natural, civil y sacra de los reinos, y de lasprovincias de tierra firme en la América meridional [1784] (Bogotá: Editorial Sucre, 1955).
14 Un perfil general de los 153 jesuitas que misionaron en los Llanos de Colombia y Venezuela entre 1625-28 y 1661-1767 se encuentra en José del Rey Fajardo, ''El mundo intelectual y simbólico del misionero orinoquense'', en Un reino en la frontera, 371-395.
15 Matías de Tapia, ''Mudo lamento de la vastísima, y numerosa gentilidad, que habita las dilatadas márgenes del caudaloso Orinoco [...]'', transcrito en Documentos jesuíticos relativos a la historia de laCompañía de Jesús en Venezuela, ed. José del Rey Fajardo (Caracas: Academia Nacional de la Historia, 1966), 169-213. Señala del Rey Fajardo que el Mudo lamento fue publicado por primera vez en 1716.
16 Agustín de Vega, Noticia del principio y progresos del establecimiento de las missiones de gentiles enel Río Orinoco, por la Compañía de Jesús, Estudio introductorio: José del Rey Fajardo y Daniel Barandiarán (Caracas: Academia Nacional de la Historia, Universidad Católica del Táchira, 2000).
17 Las crónicas jesuitas aquí escogidas se enmarcan en el siglo XVIII, cuando se abre una nueva perspectiva de interpretación de la realidad que, para este caso, se inicia con la obra de Matías de Tapia y se concreta con la producción, ''en planos cronológicos casi paralelos'', de las obras de José Gumilla y Felipe Salvador Gilij, ''que zurcen la pre-ilustración con el pre-romanticismo''. Ver: José del Rey Fajardo, ''El mundo intelectual'', 385-86.
18 Remedios Mataix, ''Androcentrismo, eurocentrismo, retórica colonial: Amazonas en América'', Amé-rica sin nombre n.º 15 (2010): 121, http://rua.ua.es/dspace/bitstream/10045/16023/3/ASN_15_13.pdf. Por su parte, episteme puede entenderse como ''los códigos que estructuran discursos, prácticas y sistemas perceptivos que modelan órdenes empíricos referidos a qué se ve y cómo se debe ver''. Ver: Carlos del Cairo y Esteban Rozo Pabón, ''El salvaje y la retórica colonial en El Orinoco Ilustrado (1741) de José Gumilla'', Fronteras de la Historia n.º 11 (2006): 155.
19 Casanare, Meta y Orinoco, se referían también a los tres ríos que más importancia tuvieron para el proceso expansivo de los jesuitas. Sin embargo, para entender las descripciones geográficas encontradas en las crónicas, es importante tener en cuenta que hasta fines de los años cuarenta del siglo XVIII, se consideraba que el nacimiento del río Orinoco se daba en la cordillera oriental y que ''sus más retiradas cabeceras, conocidas por tales'' se ubicaban ''en Timaná y Pasto'' (Gumilla, El Orinoco, 34), orientación que empezó a desestimarse desde el descubrimiento que el padre Manuel Román, superior de las misiones jesuitas, hiciera en 1744, de la comunicación del río Orinoco con el Amazonas, a través del río Casiquiare, gran aporte jesuítico al conocimiento de ese espacio, que fue capitalizado por la Real Expedición de Límites (1754-1760). Gumilla, sin embargo, negaba rotundamente la existencia de dicha comunicación pese a que, como lo señala Agustín de Vega en su relato, ''el Padre todavía estaba con nosotros en el Orinoco, cuando nos trajeron las primeras noticias, que gente del gran Pará comenzó a traficar por dichos ríos'' (Agustín de Vega, Noticia del principio, 651).
20 Joaquín Molano B., ''Biogeografía de la Orinoquia colombiana'', en Colombia Orinoco, Darío Fajardo Montaña et al. (Bogotá: Fondo FEN, 1998), 69-101.
21 La selva transicional –entre las llanuras y selvas orientales– alude al territorio comprendido entre los ríos Vichada al norte y Guaviare al sur, y el piedemonte andino y el río Orinoco, a occidente y oriente respectivamente.
22 El Gran Airico o Airico de Barragua debe diferenciarse en las crónicas misionales de los siglos XVII y XVIII del Airico de Macaguane: el primero, que es el que se menciona en este texto, se extendía por los ríos Ariari-Guaviare, Vichada y Orinoco, un área ocupada principalmente por indígenas Achaguas; el de Macaguane, por su parte, se acercaba más al área de los ríos Sarare y Arauca (norte de los Llanos Orientales), y estaba habitado por indígenas Betoyes. Ver: José del Rey Fajardo, Los jesuitas en Venezuela, T. V. Las misiones, germen de la nacionalidad (Caracas: Universidad Católica Andrés Bello, 2007), 106; Fernando Arellano, Una introducción a la Venezuela prehispánica. Culturas de las naciones indígenasvenezolanas (Caracas: Universidad Católica Andrés Bello, 1987), 423.
23 De Tapia, Mudo lamento, 196.
24 Rivero, Historia, 1.
25 Rivero, Historia, 286, citando una carta del padre Vicente Loberzo al padre Provincial, sobre su entrada a las misiones del Orinoco en 1691.
26 Rivero, Historia, 73.
27 Rivero, Historia, 44.
28 De Tapia, Mudo lamento, 179-180.
29 De Tapia, Mudo lamento, 182-183.
30 De Tapia, Mudo lamento, 172.
31 Rivero, Historia, 45.
32 Rivero, Historia, 235. Para un análisis del pensamiento sobre los Llanos Orientales en la literatura de viajeros y científicos de los siglos XVIII y XIX, véase Lina Marcela González Gómez, ''Un edén para Colombia'', texto en proceso de publicación.
33 . Gumilla, El Orinoco, 230, 264, 283, 22.
34 Gumilla, El Orinoco, 25.
34 Gumilla, El Orinoco, 134.
35 Gumilla, El Orinoco, 166.
36 Rivero, Historia, 204.
38 De Tapia, Mudo lamento, 196.
39 Rivero, Historia, 424-425.
40 Rivero, Historia, 61.
41 Rivero, Historia, 22.
42 Gumilla, El Orinoco, 63.
43 Gilij, Ensayo, III, 125, 138.
44 Rivero, Historia, 17.
45 De Tapia, Mudo lamento, 172.
46 De Tapia, Mudo lamento, 175.
47 Rivero, Historia, 94.
48 Gumilla, El Orinoco, 52.
49 Gilij, Ensayo, II, 178.
50 Gumilla, El Orinoco, 64.
51 Gumilla, El Orinoco, 64.
52 Gilij, Ensayo, II, 169.
53 Gumilla, El Orinoco, 50.
54 ''[...] por ser tan espacioso y dilatado el terreno que, comparado con las gentes que mantiene, se puede y debe llamar desierto''. Gumilla, El Orinoco, 164.
55 Rivero, Historia, 253.
56 El padre Gilij, después de hablar de la exuberancia y potencialidades del Orinoco, señalaba que ''en todo lo demás es un desierto; nada, o muy poco, como ya dije en otra parte, hay en tan bello río que sea producto del arte'', es decir, del trabajo humano, con lo que se contraponía la riqueza natural con la pobreza cultural de esa área. Gilij, Ensayo, I, 84.
57 Rivero, Historia, 259.
58 Gilij, Ensayo, I, 76.
59 Rivero, Historia, 332, sobre la base del informe del jesuita Mateo Mimbela, fechado el 1 de abril de 1696.
60 Gumilla, El Orinoco, 23.
61 Gilij, Ensayo, II, 200.
62 Gilij, Ensayo, II, 199.
63 Rivero, Historia, 8.
64 Gumilla, El Orinoco, 57.
64 Gumilla, El Orinoco, 63-64.
66 Gumilla, El Orinoco, 63.
67 Gumilla, El Orinoco, 62.
68 Gumilla, El Orinoco, 50.
69 Gilij, Ensayo, II, 169.
70 Gilij, Ensayo, II, 170-171.
71 Expresión tomada de Carlos del Cairo y Esteban Rozo Pabón, ''El salvaje y la'', 164.
72 La referencia a los indígenas americanos como bárbaros en el sentido de no cristianos (extendido el adjetivo a todas sus cualidades físicas y morales), aparece en las obras de los padres Tapia, Rivero, Gumilla y Gilij, mientras que la idea de salvajes no aparece en Tapia ni en Rivero; tampoco Gumilla habla de salvajes, un tema sobre el cual llama la atención Constantino Bayle, quien hiciera la introducción y notas de una edición de la obra de Gumilla de 1945 (Madrid: M. Aguilar). En Gilij, por el contrario, aparecen ambos términos y, de hecho, en el prefacio a su obra, señala que ''bajo diversas formas y bajo dos puntos de vista es considerada América. Hay la salvaje y hay la civilizada. La primera es aquella en que viven solos los americanos. La otra es aquella que por medio de sabias leyes, introducidas allí por usos civilizados y cristianos, ocupan los españoles junto con los indios reducidos'' (Gilij, Ensayo, I, 17). Pese a esto, todo el discurso misional refleja a los indígenas como salvajes, en el sentido de opuestos a la civilización de los misioneros, es decir, con respecto a los ''antivalores'' ya mencionados.
73 Gumilla, El Orinoco, 209.
74 Agustín de Vega, Noticia del principio, 663.
75 Gilij, Ensayo, III, 58-59.
76 ''Se puede llamar estrategia de poder al conjunto de los medios utilizados para hacer funcionar o para mantener un dispositivo de poder. También se puede hablar de la estrategia propia de las relaciones de poder en la medida en que ellas constituyen modos de acción sobre la acción posible, eventual, supuesta de los otros''. Ver: Edgardo Castro, El vocabulario de Michel Foucault. Un recorrido por sus temas,conceptos y autores (Buenos Aires: Universidad Nacional de Quilmes, 2004), 120.
77 Rivero, Historia, 361.
Bibliografía
Fuentes primarias
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