Abordar conceptualmente la zooética poshumanista requiere, en principio, diferenciar a la ética de la moral y al humanismo del poshumanismo (Chiew 2014). La moral es una valoración de lo bueno o lo malo según las costumbres y tradiciones de un grupo humano determinado (Sánchez Vásquez 1969); la ética es una filosofía de la moralidad, una reflexión analítica que determina la validez de lo que culturalmente se percibe como bueno o malo, lo cual supone eliminar posicionamientos morales en el abordaje académico, e incidir en la transformación humana (Sánchez Vásquez 1969).

Sobre el humanismo, la acepción de interés para el presente artículo es el enfoque filosófico que primordialmente posiciona al ser humano como superior frente a lo que él mismo ha denominado "naturaleza". Para Wolfe (2010, XIV-XV; traducción propia), el humanismo se basa en una "dicotomía humanidad/animalidad: a saber, que 'lo humano' se logra al escapar o representar no solo sus orígenes animales en la naturaleza, lo biológico y lo evolutivo, sino al trascender los lazos de materialidad y encarnación por completo". Por su parte, Kaltofen (2018, 43; traducción propia) refuerza esta idea al señalar que en el humanismo "el humano escapó de su origen animal y barbárico, a través de dominar a la naturaleza y al trascender sus necesidades inmediatas instintivas y materiales".

Con relación a la obra de Elias (2016), Quintero y López (2020) refieren que el humanismo se funda en el constructo de "civilización", que coloca al Homo sapiens como superior, en cuanto creador de cultura, por lo que el proyecto civilizatorio ha implicado que la sociedad humana reprima lo considerado "animal", la otredad. El concepto de otredad alude a las sociedades (humanas y no humanas) que hacen y viven su espacio en la periferia cultural y que, para el caso del turismo, han sido vistas como la alteridad que tiene costumbres, tradiciones y representaciones diferentes a las del grupo dominante y que, por eso, han sido transformados en "atractivos" o "recursos" consumibles para deleite de los viajeros (Ramírez 2007; Navarro 2015).

Entre otros aspectos, a la geografía humanista de Occidente se le ha reconocido su capacidad para revelar los desequilibrios asociados con las clases sociales (clasismo), las etnias (racismo), el género o las preferencias sexuales (sexismo, homofobia), pero aún mantiene una posición especista, al valorar al ser humano como superior frente a la naturaleza viva (Ryder 1975; Imazato 2007; Singer 2009). El término especismo fue acuñado en la década de los setenta por Ryder (1975) y recientemente fue incorporado por la RAE (2019b) como una "creencia según la cual el ser humano es superior al resto de los animales, y por ello puede utilizarlos en beneficio propio".

El especismo se sostiene en la creencia de que el ser humano es superior a la naturaleza dada su "racionalidad" (Harari 2016), pero además del debate sobre los límites de la razón, ya desde las últimas décadas del siglo XX la ética poshumanista eliminó a la racionalidad para valorar como superior la vida humana de la no humana, y retomó el concepto de sintiencia para otorgar una valoración ética de igualdad entre humanos y no humanos. El filósofo utilitarista Jeremy Bentham -en el siglo XVIII- se aproximó a lo que hoy se conoce como sintiencia, al señalar que la valoración de los seres vivos debería estar en función de su cualidad de sentir dolor o placer (Nussbaum 2006); aunque la argumentación es relativamente antigua, la palabra sintiencia como tal fue usada por primera vez por Singer (1987) y luego desarrollada por otros académicos como Regan (1983) y Francione (1995).

Pero fue hasta el 2012 que un grupo de neurocientíficos reunidos en el Reino Unido emitió la Declaración de Cambridge sobre la Conciencia, en que se constató que los animales no humanos, al contar con un sistema nervioso central, no solo tienen la capacidad de sintiencia, sino que también poseen conciencia y autoconciencia (Low 2012). Este hecho apuntaló los estudios poshumanistas, en el sentido de que

O, dicho de otra forma, se cristalizó el reconocimiento de que los humanos se sitúan en igualdad con la otredad (Castree y Nash 2006; Wolfe 2010). Así, el poshumanismo ha venido aparejado de la reinterpretación de estudios que analizan las relaciones entre animales humanos y no humanos (Cudworth, Hobden y Kavalski 2018), al tiempo que ha surgido una zooética poshumanista que propugna la igualdad entre ambos grupos (Faria 2016; Urbanik y Johnston 2017), pero también se ha abierto la discusión de si esa consideración debiera extenderse a la otredad no animal (plantas, hongos, bacterias, suelos y elementos abióticos), es decir, a una ética ecológica o ecoética (Taylor 2011; Cancino y de Alba 2018).

Bajo un discurso de equilibrio medioambiental, la ecoética valora por igual a los animales y a las plantas, y, aunque ello suele generar mucha empatia, en realidad tiene varias problematizaciones (Faria 2016; Cancino y de Alba 2018). La valoración de igualdad que la ecoética le otorga a los animales y a las plantas en un ecosistema es inconsistente, primero, porque al ser humano, pese a ser también un animal, se le otorga una consideración moral superior (como se expone a continuación) y, segundo, porque las plantas no pueden tener una consideración moral de igualdad con relación a los animales, pues aunque sean "sensibles" (capaces de responder a los estímulos de su entorno), no son "sintientes", pues carecen de un sistema nervioso central (Horta 2010; Faria 2016).

Con el argumento de un equilibrio armónico, desde la ecoética se determinan cuáles y cuántos son los otros seres vivos a los que se debería eliminar de un entorno, por haberse convertido en "plagas", pero, si esta posición fuera consistente, desde la ecoética también el ser humano debiera ser visto como una plaga, pues hay al menos un excedente de 5 mil millones de animales humanos en el planeta (Lianos y Pseiridis 2016), al grado de haber creado una era geológica: el Antropoceno (Steffen et ál. 2011; Harari 2016).

El que la zooética poshumanista tenga igual consideración por todos los seres sintientes y autoconscientes no significa que haya claudicado en su búsqueda del equilibrio entre las especies vivas del planeta, incluidas las plantas y su sustento; lo que sucede es que sus medidas difieren de las de posturas ecologistas que, en el fondo, son antropocéntricas (Norton 1984). Por lo tanto, se sugieren soluciones como: (1) el antinatalismo en la especie humana, siempre que haya saldos positivos (Faria 2016); (2) el veganismo como forma de vida humana que conduzca a la recuperación de extensos espacios por ahora destinados a la ganadería y pesca, actividades responsables de sufrimiento, deforestación, emisión de gases efecto invernadero y cambio climático (McGrath 2000; Ciocchetti 2012); y (3) el intervencionismo, o la obligación moral que tiene el ser humano de intervenir la naturaleza, en la medida de lo posible y con un saldo positivo, en favor de la recuperación de otras especies (Faria 2016).

Como se verá en el siguiente apartado, la zooética poshumanista se intersecta con una geografía del turismo que se ha abocado, entre otras cosas, a comprender la complejidad del turismo como un sistema de gran alcance que abarca los espacios de emisión, de tránsito y de destino, y con una geografía de los animales de las tercera y cuarta olas que se esfuerza por visibilizar a los seres sintientes y autoconscientes presentes en todo el sistema turístico (Figura 1). Con esto, la geografía del turismo y la geografía de los animales se abren un camino para resignificar un espacio a partir de la identificación de las prácticas turísticas no éticas y sustituirlas por prácticas éticas (DeMello 2012; Buller 2016).

Figura 1 Datos: Urbanik (2012); Pinassi y Ercolani (2015).

La geografía de los animales tiene como interés central entender dónde, cuándo y cómo los animales no humanos se intersectan con las sociedades humanas (Urbanik 2012). De acuerdo con Urbanik (2012), la geografía de los animales ha evolucionado en tres olas: las dos primeras se enmarcan en un humanismo antropocéntrico, en el sentido de que los estudios se han centrado en las definiciones de regiones de fauna silvestre y paisajes culturales a partir del ganado, lo que justifica la mercantilización de los animales no humanos (Mayda 1998).

Como se explicó en el apartado anterior, con el poshumanismo surge la zooética (Fraser 1999; Garner 2005; Rivero Weber 2018), que otorga igualdad a los animales humanos y no humanos, y desde ahí se pasa a una tercera ola de la geografía de los animales (Emel, Wilbert y Wolch 2002; Urbanik 2012). Quintero y López (2020) consideran que hay una cuarta ola que, además de interesarse por desentrañar las relaciones de desigualdad establecidas entre animales humanos y no humanos como ocurre en la tercera ola, se inclina por el activismo (Gillespie y Collard 2015) (véase figura 1). Desde el punto de vista de la tercera y cuarta olas, en este artículo se abordará la relación turismo-animales no humanos.

Por su parte, la geografía del turismo es el estudio de las espacialidades de las interacciones entre los agentes presentes en prácticas turísticas (Hall y Page 2012). Esta definición pone de manifiesto dos asuntos importantes: primero, que al hablar de espacialidades se refuerza la idea de que son múltiples las posibilidades de abordajes del turismo desde la geografía, pues ello depende del paradigma filosófico de base, del método y de la escala de análisis; segundo, que cuando se habla de agentes, implícitamente se asume que se trata de sujetos humanos, pero al intersectar la geografía del turismo con la geografía de los animales poshumanista es claro que, entonces, los animales no humanos adquieren el estatus de agentes de consideración moral.

La geografía del turismo ha tenido un papel relevante en la creación de marcos teóricos y modelos espaciales que permitan entender la complejidad de los viajes de orden recreativo (Pinassi y Ercolani 2015). Por su propia naturaleza inquisitiva, la geografía del turismo busca desentrañar cuáles, dónde, cómo y por qué hay espacios implicados en el hecho de viajar, al grado de considerar al turismo como movilidad (Hall 2009). Así, la geografía del turismo se ha interesado en los flujos generados por los viajes recreativos y los espacios conectados. Aunque las terminologías empleadas para aludir a los espacios vinculados por el turismo son muy variadas, en general las distintas geografías del turismo aluden, en diferentes escalas: (1) a un espacio, mercado o región emisora; (2) otra de tránsito; y (3) una receptora (Pearce 2003; Hall 2009; Williams 2009; Hall y Page 2014). Por ejemplo, Hall (2009, 86) sostiene que:

Si bien se ha generado conocimiento sobre la funcionalidad del espacio turístico, la alusión a los animales no humanos sigue siendo muy superficial y apegada al antropocentrismo, pues los considera como "objetos", "atractivos" o "recursos" lúdicos (Baum 2015; Navarro 2015). Entre los muy escasos estudios desde la geografía (o trabajos realizados por geógrafos o geógrafas, o estudios publicados en colecciones de geografía) que abordan el tema de los animales no humanos desde una ética poshumanista, destacan las obras de Fennell (2012), Markwell (2015) y Carr y Broom (2018). Resulta ilustrativo que el geógrafo Markwell (2015) base su propuesta espaciotemporal en el sistema turístico de Leiper (1990) (de regiones emisora, de tránsito y destino) para construir su modelo de relaciones turismo-animales (Figura 2), la cual se tomará como base para el desarrollo del resto de este artículo.

Figura 2 Fuente: modificado de Markwell (2015).

La búsqueda del bienestar a través del turismo es un fenómeno de la sociedad moderna que cobija un imaginario hedonista (Hiernaux-Nicolas 2002). Con el paso del tiempo se ha desarrollado la idea de que el turismo debiera ser considerado una necesidad primaria tan importante como el derecho a la alimentación, el agua, la vivienda o la vestimenta (Lafargue 1998), a tal grado que cartas magnas como la Constitución Política de Colombia (1991) ya reconocen el derecho de todas las personas (humanas) a la recreación, a la práctica del deporte y al aprovechamiento del tiempo libre, en su artículo 52. Pero, a la luz de una zooética poshumanista, esa necesidad queda en entredicho mientras deba satisfacerse a costa de los intereses primarios de los seres sintientes, sean humanos o no humanos; estos intereses primarios quedaron establecidos por Singer (1987) desde hace ya varios decenios, como el derecho a no sufrir, no padecer dolor y a ser libres. A continuación, se analiza esta situación a partir del sistema turístico emanado de la geografía del turismo.

Uno de los principales postulados de este trabajo es que, desde una visión sistémica, la geografía del turismo se intersecta con el estudio de los animales no humanos, no solo en el sitio en donde se concreta el hecho turístico, sino en todos los ámbitos del sistema: espacio emisor, espacio receptor y espacio de tránsito, que involucran entornos lejanos y extensos del planeta (véase figura 2). La presencia de animales no humanos en el sistema turístico es mucho mayor de lo que muestra la mayoría de los trabajos sobre espacio y turismo. Aunque no exhaustiva, la distribución de Markwell (2015) permite visualizar dónde y cómo están implicados los animales en el sistema turístico.

Lo que ocurre en el previaje (en el espacio emisor) incidirá en la relación de los animales no humanos con el turismo. Las representaciones espaciales obtenidas de la televisión, la radio, el cine, los diarios, los libros, las revistas, el internet, las redes sociales, las experiencias de otros turistas y la información proporcionada por las empresas turoperadoras, son la materia prima con la que los turistas potenciales construyen su propio imaginario, el cual incide en la planeación de su ruta turística, su conducta, sus intereses principales, y muchos otros aspectos del viaje (Hiernaux-Nicolas 2002; Alvarado-Sizzo y López 2018).

Los conceptos de imagen, ideario e imaginario, en cuanto narrativas explicativos del deseo, búsqueda y consumo de productos y servicios en los espacios turísticos, adquieren un interés creciente en la academia, a través de trabajos desarrollados dentro y fuera de la geografía como los de Butler (1986), Urry (1990), Hiernaux-Nicolas (2002), Rakic y Chambers (2011) o Alvarado-Sizzo y López (2018); en general se coincide en que estas narrativas, construidas como representaciones espaciales, son fuertes motivadoras del viaje turístico, de modo que los animales no humanos son deseados (o rechazados), ya sea en su representación física íntegra (en la que estos seres aparecen vivos) o como referentes ausentes (comida o artesanías).

En el abordaje teórico del turismo se ha hecho hincapié en que son muy pocos los viajes de un solo fin y más bien dominan los viajes multipropósito, en los cuales se conjugan diversos aspectos de orden natural o cultural (Hanson 1980). En la construcción del imaginario turístico, aunque exista una sinécdoque o hito específico (Erickson 1998), este va normalmente acompañado de varios aspectos que involucran múltiples intereses. Por ejemplo, la Torre Eiffel en París, la Estatua de la Libertad en Nueva York y el Templo del Cielo en Beijing van, por lo general, asociados con aspectos que conscientemente o no involucran a una gran cantidad de animales no humanos a través de diferentes situaciones (véase figura 2), en las que se señalan los casos de animales como atracción.

El hecho de que los animales lleguen a la mente de las y los potenciales viajeros a partir de representaciones que los muestran como parte de un escenario lúdico o recreativo invisibiliza su mercantilización, maltrato y zooesclavitud, de manera que los turistas rara vez son conscientes de los efectos que tendrá en otros seres sintientes su viaje real o potencial (Fennell 2011; Bone y Bone 2015).

Si bien los imaginarios y representaciones de los animales en el turismo se suelen construir positivamente, hay ocasiones en que muchos animales son vistos por los turistas como algo indeseable contra lo que hay que preparase y luchar (Markwell 2015). Por ejemplo, la percepción de los animales como peligrosos, como plagas o vectores de enfermedades es un asunto de no poca importancia al momento de planear el viaje; preparar la vestimenta o herramientas para enfrentar a determinados animales es un ejemplo de ello, al igual que las vacunas contra enfermedades como la fiebre amarilla o la rabia. Pero, paradójicamente, como aseveran Shani y Pizam (2009), los turistas difícilmente se perciben a sí mismos como daños potenciales para otros animales o para los ecosistemas que visitarán.

Por otra parte, el viaje con animales de compañía es algo que aumenta cotidianamente. La valoración progresiva y positiva de ciertos animales catalogados como domésticos (perros, gatos, conejos, roedores, aves y reptiles) como miembros de la familia, que merecen relaciones menos desiguales o incluso que son sujetos de derechos en países como Colombia, Perú, Chile, Francia, Suecia y los Países Bajos (World Animal Protection s. f.), ha llevado a su inclusión en los transportes (Carr y Cohen 2009; Ivanov 2018). Viajar con animales de otras especies en aviones, trenes o barcos es complicado, pues es preciso obtener permisos de sanidad y tomar varias precauciones (Álvarez 2019). Aunque desde 2009 la Unión Europea estableció en el Tratado de Lisboa disposiciones para dignificar la transportación de animales no humanos que se denominan de ganado (European Commission 2009), poco se ha escrito acerca de los efectos del traslado en los animales no humanos (Carr y Cohen 2009), sobre todo en las afecciones que pueden resultar de las diferencias de presión y temperatura en las cabinas de los aviones.

Los animales no humanos también están presentes al regresar del viaje, en aquellos objetos que constatan la relación mercantilizada de los turistas con los animales no humanos, tales como alimentos, ropa, suvenires y fotografías (Collins-Kreiner y Zins 2011). No obstante, en ocasiones los turistas pueden tomar conciencia directa o indirectamente del maltrato animal -comportamientos que causan dolor o estrés a los animales no humanos y que se asocian con la negligencia en los cuidados básicos hasta la tortura, la mutilación o la muerte intencionada (Quintero y Rosales-Estrada 2020)-, y de los efectos que su presencia y comportamiento tienen en el entorno y en la vida de aquellos seres vivos que despertaron su deseo de viajar (Moorhouse et ál. 2015). Esto puede llevarlos a evitar repetir el viaje o a viajar con una actitud distinta, o incluso a apoyar a asociaciones que estimulan el desarrollo de actividades más justas y benéficas para los animales no humanos, como Greenpeace, Peta, Mercy for Animals, entre otras, y apoyar esa lucha (Packer, Ballantyne y Hughes 2014).

Antes de que existieran los transportes terrestres motorizados los turistas e insumos se desplazaban sobre todo en caballos, mulas, burros, elefantes o camellos, en jornadas extenuantes que muchas veces resultaban en afecciones, enfermedades y su muerte (Urbanik 2012). Si bien la sustitución de animales no humanos por transportes mecanizados como trenes, automóviles y aviones se ha dado gradualmente, los animales aún siguen siendo muy frecuentes en el transporte turístico para conectar los sitios de origen y destino, y también como transporte al interior del propio destino (Moorhouse et ál. 2015).

El uso de animales no humanos como transporte en el destino se sigue empleando, ya sea porque no hay otro medio o porque son percibidos como formas "exóticas" y lúdicas de desplazamiento. En algunas islas del Mediterráneo (Fennell 2012; Markwell 2015), los burros y mulas transportan a los turistas y sus equipajes de los cruceros a sus hoteles; también es muy conocido el transporte de turistas en trineos jalados por perros en zonas árticas, camellos en el desierto del Sahara y elefantes en Tailandia, Botswana o la India (Duffy y Moore 2011).

No obstante, suele desconocerse el abuso al que están sometidos los animales no humanos para que accedan a efectuar el trabajo que se les impone. Para lograr su pasividad y obediencia mientras cargan sin cesar a los turistas, los elefantes en Tailandia son entrenados con piquetes de clavos metálicos (Duffy y Moore 2011). En la Sierra de San Francisco de la península de Baja California, México, las "bestias" (así son llamados los burros y las mulas) cargan durante varias horas a los turistas con sus equipajes por terrenos escarpados, hasta llegar a las pinturas rupestres (Armenta s.f.); en muchas ciudades del mundo los caballos tiran de pesadas carrozas por las avenidas asfaltadas y calientes, en jornadas extenuantes de más de doce horas, y no son raros los casos en que mueren estos mamíferos por agotamiento o deshidratación (Ramírez 2016; Walsh 2019).

Por su parte, el transporte turístico mecanizado (ya sea aéreo, terrestre o acuático) requiere de la construcción de infraestructura, como puertos, vías férreas, caminos asfaltados o de terracería, lo cual tiene consecuencias para el bienestar de los animales no humanos y para el equilibrio del ecosistema en el que viven (Phillips y Jones 2006). Los aviones, barcos, trenes y autos dejan a su paso a muchos animales no humanos muertos, y aunque en las carreteras se han puesto anuncios para controlar la velocidad, muchos muren allí, como los cientos de canguros que perecen en Australia (Morris 2019), o los que colisionan con trenes, turbinas y hélices de barcos y aviones (Green y Giese 2004).

De acuerdo con Markwell (2015, 7; traducción propia), en el espacio de destino "son más obvias y frecuentes las intersecciones entre animales y turistas", las cuales se evidencian a partir de lo que él llama las "experiencias en el destino" y que se expresan a partir de prácticas diversas en que los animales humanos son vistos como atracciones, mercancías, amenazas, compañías o posibilidades de compartir imágenes en redes sociales. A fin de mostrar un panorama general, en este apartado se abordan seis manifestaciones de interacciones o experiencias en el destino, entre turistas y animales no humanos, las cuales han estado sujetas a cierto escrutinio académico, por su difusión o reconocimiento mundial: la observación de fauna en estado silvestre; la caza de animales silvestres; la observación de fauna en zoológicos y acuarios; la interacción con fauna en parques acuáticos y circos; la tauromaquia y la gastronomía como ejemplos del patrimonio y, finalmente, las relaciones sexuales con sujetos no humanos.

Antes, conviene señalar que la valoración de experiencias entre turistas y animales no humanos son calificadas como positivas o negativas en función de los intereses de los primeros, pese a que para los segundos terminen siendo dañinas, dolorosas y crueles (Reynolds y Braithwaite 2001; Fennell 2012; Markwell 2015). La normalización extendida en muchas de esas experiencias no las exime de ser interacciones no éticas, primero, porque se realizan bajo el supuesto de que los animales no humanos son seres irracionales que están obligados a realizar la voluntad humana (Leyton 2015), segundo, porque atentan contra sus intereses primarios como seres sintientes (Singer 1987) y, tercero, porque se ejerce contra ellos un biopoder que condiciona sus procesos fisiológicos básicos (Vint 2010).

La observación turística de animales no humanos en parques nacionales y otras áreas protegidas pareciera positiva porque se considera: (1) que en esos sitios se encuentran más seguras las especies en peligro de extinción, libres de las amenazas de la cacería y la expansión de la población; (2) que en dichos sitios se redirige la fuerza laboral regional hacia el sector turístico, de modo que se desincentiva ampliar el horizonte agrícola y ganadero; (3) que las poblaciones locales beneficiarias del empleo turístico crean una conciencia de cuidado de la naturaleza; (4) que los turistas desarrollan su sensibilidad sobre el valor y fragilidad de la naturaleza, así como de los grandes problemas ambientales globales (Shani y Pizam 2009; Ballantyne, Packer y Sutherland 2011).

Aunque el turismo de observación de animales no humanos en su estado "natural" se considera como uno de los menos intrusivos (Shani y Pizam 2009), la zooética poshumanista cuestiona su viabilidad, pues la presencia de visitantes viene aparejada de infraestructuras y comportamientos irresponsables que generan múltiples problemas (Green y Giese 2004). Como señala Fennell (2012, 208; traducción propia):

Por su parte, el turismo de caza implica la persecución y matanza lúdica de animales no humanos mediante artilugios simples o sofisticados (Rengifo Gallego 2008; Cohen 2014). Mientras que los turistas cinegéticos suelen pagar menos dinero por exterminar ejemplares de especies introducidas en unidades espaciales creadas exprofeso, las especies endémicas son mucho más costosas (Rengifo Gallego 2008). Aunque éticamente no es justificable la caza con fines lúdicos, ideas como la de "matar para conservar" se erigen como apología de una falsa sustentabilidad.

Muchos estudios se pronuncian a favor de una caza "regulada" como forma de conservar ciertas especies (borregos cimarrones, osos norteamericanos, elefantes, leones, impalas africanos), cuyo valor mercantil haría que las comunidades locales los protegieran, lo mismo que su entorno, de modo que siga habiendo más "ejemplares" que matar. En espacios donde prima la pobreza, se piensa que la caza regulada puede contribuir a combatir la caza ilegal y la degradación del paisaje natural (Rengifo Gallego 2008; Cohen 2014).

Estos argumentos a favor de la cacería se han construido desde el discurso del desarrollo sustentable, y mientras que el estudio de Ripple et ál. (2016) revela la grave situación de los mamíferos cazados y su eventual desaparición, los turistas cazadores argumentan que ha sido su preocupación por la extinción de los animales lo que les empuja a matarlos: el objetivo es pagar grandes cifras de dinero a las comunidades locales para que eviten la caza furtiva; pero a esto se contrapone la idea de que si tuvieran un interés legítimo en proteger a los animales no humanos, podrían transferir ese dinero a las poblaciones pobres e incidir en un plan conjunto de restauración de la naturaleza animal y vegetal junto con los gobiernos y la sociedad civil.

En el ámbito urbano, los sitios turísticos más comunes para observar animales no humanos son los zoológicos y acuarios, despojados de su libertad y sujetos de maltrato directo e indirecto. Frost (2011) plantea que los argumentos centrales acerca del confinamiento de estos seres en zoológicos y acuarios son la conservación, la educación y el entretenimiento, pero el propio autor asevera que la gran mayoría de turistas confiesan que su interés primordial es su recreación:

Los zoológicos y acuarios del mundo funcionan como empresas que cosifican la vida de animales no humanos y carecen o son limitados en sus programas de conservación, lo cual queda demostrado por el bajísimo índice de reproducción en cautiverio. Muchos animales mueren jóvenes porque carecen de condiciones ambientales adecuadas, y es casi nula su reintegración a santuarios o a la vida silvestre:

Vale la pena decir que no hay ningún valor estético en el confinamiento de los animales en los zoológicos, sino todo lo contrario; el cautiverio hace que los visitantes perciban a los animales no humanos como objetos carentes de identidad, a lo que Tafalla (2013, 89) apunta: Apreciar la belleza de los animales implica ir más allá de un mero contemplar formas y colores. Si nos dejamos atrapar por la mera apariencia externa de los animales, no tardaremos en ver tan solo objetos estéticos que podemos coger para adornar el salón. Necesitamos comprender que esos animales no son objetos, sino sujetos de sus propias vidas, seres que sienten dolor y placer, y que, dependiendo de las especies, tienen una vida emocional e inteligente, en algunos casos muy considerable. [...] Conocer a los animales, conocer su capacidad emocional y cognitiva, su forma de vida, debería ayudarnos a entender que no podemos obligar a un animal a vivir enjaulado para poder contemplarlo.

Es de resaltar que cuando los visitantes a los zoológicos incumplen las reglas y se exponen a la presencia directa de los animales no humanos, el protocolo de actuación conduce a dar muerte a estos últimos. En mayo de 2016, dos leones del zoológico de Santiago de Chile fueron sacrificados cuando una persona se introdujo intencionalmente a su celda (cNN.com 2016); también, en mayo de 2016, en el zoológico de Cincinnati, Estados Unidos, un gorila fue ultimado cuando un niño cayó a su celda debido a la negligencia de sus padres (BBC.com 2016).

A lo largo de la historia de los zoológicos humanos de Francia, Bélgica, Alemania y Estados Unidos, entre los siglos XIX y XX, se puede identificar la relación tácita entre racismo y especismo: los indígenas americanos, africanos y asiáticos eran exhibidos en pabellones y celdas con rejas o vitrinas para disfrute de los turistas caucásicos que veían y escuchaban atónitos sus fenotipos, vestimentas y lenguajes (Baez y Mason 2006; Sánchez Arteaga 2010; López Sanz 2017). Así como el confinamiento de Homo sapiens sometidos al escrutinio de turistas evidencia el racismo, el encierro y exposición de animales no humanos con fines lúdicos fomenta el especismo.

En junio de 2005, en el zoológico de Augsburgo, Alemania, se montó una "Villa Africana" que representó a los habitantes del sur del Sahara como seres "primitivos", con cantos, ritmos y bailes estereotipados. La sociedad civil y académica no tardó en pronunciarse contra el racismo encubierto en el acto de representar a la población africana como "salvaje", reducida a "lo animal" (Glick-Schiller, Dea y Hõehne 2005). Si bien estos pronunciamientos son justos en cuanto al racismo, encierran también un discurso especista, al considerar que el ser humano se degrada al ser equiparado a los demás miembros de su reino biológico. Es decir, se trata de un racismo por especie (Ryder 1975).

Insertos mayoritariamente en el turismo urbano, los acuarios y circos son una forma de zooesclavitud. Estas prácticas están muy normalizadas porque se da por hecho que suponen un bienestar interespecífico (entre especies). El documental Blackfish (Cowperthwaite 2013) expone claramente las consecuencias que puede tener la captura y cautiverio de animales no humanos, y especialmente el rompimiento de los lazos familiares que los mamíferos construyen. En este caso, Tilikum, una orca de dos años que fue separada de su madre en las costas de Islandia y confinada por más de 30 años a un estanque del acuario Sea World de Orlando, Florida, mató al menos a dos animales humanos.

Al igual que Tilikum, delfines, ballenas, focas y otros mamíferos marinos están sometidos a la zooesclavitud en acuarios alrededor del mundo (Hughes 2001). Las piruetas que los turistas festejan se logran gracias a encierros prolongados y al condicionamiento de su comida para evitar las variaciones normales de su comportamiento, entre otras prácticas. De hecho, se piensa que la frustración que le produjo a Tilikum no recibir su ración de alimento durante el espectáculo le llevó a matar a una entrenadora (Cowperthwaite 2013). Los acuarios de unos cuantos metros cúbicos nada tienen que ver con el espacio natural en que se desarrolla la vida de estos mamíferos, forzados a renunciar a sus desplazamientos horizontales y verticales por cientos de kilómetros.

Es necesario replantear los espacios que facilitan la proximidad entre mamíferos marinos y humanos en distintas partes del mundo, como los parques acuáticos cerrados que ofrecen nado con delfines: Dolphin World (2019), Miami, Estados Unidos; Dolphin Discovery (2019), Isla Mujeres, Cozumel y Riviera Maya, México; Zoomarine (s. f.), El Algarve, Portugal; Mediterraneo Marine Park (2019), Naxxar, Malta; y Adaland (s. f.), Kusadasi, Turquía.

La zooesclavitud existe también en los circos, donde se busca obtener de los animales no humanos comportamientos que nada tienen que ver con sus intereses de bienestar y supervivencia (Cataldi 2002). Lograr que los osos pedaleen una bicicleta o se paren en una pelota, que los leones o tigres salten entre aros con fuego o que giren sus cuerpos sincrónicamente en el piso, que los elefantes caminen en círculos amarrados de sus trompas y colas, o que se monten unos sobre otros, les ha significado años de maltratos físicos con látigos u objetos punzocortantes, privaciones y condicionamientos alimentarios y encierros prolongados que ponen en riesgo su integridad y vida. Así, no sorprende que sean muy frecuentes los ataques de animales a sus entrenadores u otras personas en momentos de gran presión y estrés; uno de los casos conocidos más recientes se presentó en Italia, en julio de 2019, cuando cuatro tigres atacaron y mataron a su entrenador (Clarín.com 2019).

La práctica generalizada de sacrificar a un animal no humano cuando atacan o matan a uno humano en estos espacios turísticos (pese a que la causa de tal comportamiento provenga del abuso infligido) podría sustituirse por su traslado a santuarios con la finalidad ulterior de reintegrarlos a la naturaleza (Natarajan y Caramaschi 2010). Todos estos problemas han generado una intensa discusión en distintas sociedades del mundo sobre la pertinencia del uso de animales no humanos en circos; de hecho, veinticinco países ya han introducido reglamentaciones o prohibido su uso total: a) en América están Bolivia, Colombia, Costa Rica, El Salvador, Guatemala, México, Paraguay y Perú; b) en Asia, Israel y Singapur; c) en Europa, Austria, Bosnia-Herzegovina, Croacia, Chipre, Estonia, Grecia, Irlanda, Italia, Luxemburgo, Macedonia, Malta, Holanda, Rumania, Eslovaquia y Eslovenia (Priya 2019).

En los trabajos académicos sobre turismo en general, y en la geografía del turismo en particular, son comunes las apologías de prácticas no éticas y de abuso hacia los otros animales, como la tauromaquia y ciertos tipos de gastronomía, con el argumento de que son tradición y parte del patrimonio cultural que debe pervivir. Sin embargo, Ortiz-Millán (2014, 220) enfatiza en que "el simple hecho de que una práctica cultural sea tradicional no la justifica ni éticamente ni en otros sentidos". El argumento de Ortiz-Millán (2014) se basa en que muchas prácticas culturales están asociadas con el maltrato y la muerte de animales no humanos, y están tan enraizadas socialmente que la población generalmente es reacia a transformarlas (Casal 2012). La masacre pública de toros es una práctica antigua que aún pervive en países de Europa (Francia, Portugal y España) y Latinoamérica (México, Colombia, Venezuela, Perú y Ecuador) para el deleite de poblaciones locales y turistas (cNN.com 2018).

En el tauroturismo, desarrollado en España y otros países de América, los turistas visitan los ranchos ganaderos y museos especializados, asisten a corridas de toros y pueden tomar cursos de toreo, entre otras actividades (TauroTurismo 2015). En un estudio espacial sobre el tauroturismo en México, se distinguieron las posiciones éticas de tres grupos de turistas (Quintero y López 2018a): en el primero, los encuestados, en su mayoría latinoamericanos, estaban a favor de mantener una tradición que enaltecía la virilidad y valentía del torero; en el segundo, dominado por estadunidenses y canadienses, los encuestados se mostraron conscientes de la crueldad hacia los toros, pero justificaron la práctica por su valor patrimonial; en el último, los encuestados, en su mayoría de procedencia europea no ibérica, manifestaron su desagrado ante la masacre pública y sostuvieron que su asistencia a la corrida se había dado sin información clara de la turoperadora. Con base en este planteamiento Quintero y López (2018a) argumentan que esto pone de manifiesto una cultura machista que va muy de la mano con el sostén de prácticas de maltrato animal.

El consumo de muchos platillos en el turismo se asocia con el patrimonio cultural, con opiniones aprobatorias pese a que en muchos casos deriven de prácticas no éticas (Bessière 1998; Van Westering 2007; Quintero y López 2018b; Lamoureux 2018). Siguiendo la línea argumentativa de cómo se justifica el maltrato animal bajo el constructo de la tradición, se revisarán algunos ejemplos no éticos de las tres gastronomías nacionales demandadas en el turismo, declaradas Patrimonio Inmaterial de la Humanidad en 2010 y 2013 por la Unesco: la francesa, la mexicana y la japonesa (Peralta 2010; Trott 2013).

Hay varios platillos cárnicos promocionados en el turismo gastronómico de Francia que involucran el abuso de animales no humanos, pero quizá el caso más discutido en el ámbito académico sea el pâté de foie gras, considerado como un platillo exótico y costoso, obtenido de los hígados hipertrofiados de patos y gansos. De acuerdo con la Humane Society of the United States (Hsus 2012, 1; traducción propia) su producción implica "la alimentación forzada de patos y gansos colocando un tubo largo por el esófago de las aves y bombeando una cantidad no natural de alimentos directamente a sus estómagos". Esto provoca que los codiciados hígados se enfermen y agranden, lo cual genera dolor, "miedo y estrés durante la captura y manipulación y, entre otras afecciones, anormalidad de la marcha debido a hígados distendidos".

El "cabrito" (cabra neonata) es un platillo típico del norte de México que se ha vuelto tan famoso que ha sido seleccionado para promocionar el turismo de Monterrey. Tan pronto nace el cabrito, se le confina para mantener sus músculos flácidos; la "mejor carne" se obtiene cuando se le extrae la mayor cantidad de sangre mientras está vivo, para lo cual se le cuelga de sus extremidades traseras y se cortan sus arterias para desangrarlo lentamente. Esta práctica no ética antepone la sofisticación gastronómica del animal humano al bienestar del animal no humano. Como ocurre con otras tradiciones festivas cárnicas del mundo (asados, parrilladas, barbacoas), hay una asociación estrecha entre el ritual de la preparación del cabrito y la masculinidad (Quintero y López 2018b).

Además de la controversia desatada por el consumo de carne de ballena en restaurantes frecuentados por turistas en Japón (Cunningham, Huijbens y Wearing 2012), el ikizukuri es otra comida exótica cuestionable éticamente. Se trata de comer vivos a peces, pulpos, calamares o langostas (Demetriou 2008). Una vez que los comensales escogen a su "ejemplar", el cocinero disecciona su cuerpo con rapidez sin afectar la cabeza o el corazón, para ser comido literalmente vivo mientras aún se mueve, agónico (Demetriou 2008; Nelson 2012). De acuerdo con Low (2012), los pulpos, como muchos otros seres vivos que carecen de estructuras corticales como las humanas, poseen cerebros y son conscientes de su dolor, por lo que hacerlos agonizar de esta manera es éticamente reprobable (Faria 2016).

Una de las prácticas de abuso animal no menos dañinas a la dignidad de los seres vivos sintientes es el turismo zoosexual, que consiste en el desplazamiento de personas para visitar burdeles de animales no humanos y ejercer la prostitución con ellos de manera legal o ilegal (Markwell 2015). El especismo y la mercantilización de estos seres como objetos de consumo -turístico y no turístico- ha hecho que países como Brasil, Camboya, Finlandia, Hungría, México, Rumania, Serbia, Tailandia (Hartley-Parkinson 2015; Martin 2017), y cuatro provincias de los Estados Unidos -Wyoming, Nuevo México, Hawaii y Virginia Occidental- (Wisch 2019), no consideren ilegales las relaciones sexuales entre animales humanos y no humanos, siempre y cuando estos estén físicamente sanos (Beirne, Maher y Pierpoint 2017). La legislación al respecto varía de un país a otro.

En el turismo zoosexual se asalta sexualmente a animales no humanos de maneras que van desde tocarlos eróticamente y usarlos para la pornografía, hasta penetrarlos (Beirne, Maher y Pierpoint 2017). Los actos sexuales con ellos son coercitivos, y causan daños psicológicos, tal como lo evidencia el caso de Pony, una orangutana sujeta a prostitución, que era encadenada, afeitada a diario, obligada a usar joyería y violada repetidamente por hombres que visitaban el burdel en el que se encontraba, en Kalimantan Central, Indonesia (Clarke-Billings 2018). Tras su rescate en 2003, se la mandó a rehabilitación, pero cada vez que su proxeneta la visitaba en el santuario ella gritaba y defecaba.