Ciencia Política

Desplazamiento

La famosa sección “El fetichismo de la mercancía y su secreto” en el primer capítulo de El capital, “Mercancía”, es el locus classicus para comprender la noción de fetiche de Marx. No obstante, es importante recordar que, en El capital, la noción de fetichismo describe tanto la forma de la mercancía como del dinero y del capital que deviene interés. De hecho, Marx llamará al capital que deviene interés como la forma más “fetichizada” del capital (Marx, 1975b, p. 499). Por tanto, el carácter fetiche del capital se especifica en relación con la producción, la circulación y lo que podemos llamar las finanzas. En todas las discusiones, Marx traza una forma de abstracción que analiza en torno a un conjunto de nociones relacionadas que ya eran centrales en su pensamiento, en 1842: fetichismo, o más bien, carácter fetiche (Fetischcharakter), mistificación (Mystifikation), ilusión (Täuschung) y, especialmente, irracionalidad (como extensión de locura, Verrücktheit, y carente de concepto, Begriffslos hegeliano). En el prefacio de la segunda edición de El capital, leemos, por ejemplo:

La mistificación que sufre la dialéctica en manos de Hegel en modo alguno obsta para que haya sido él quien, por vez primera, expuso de manera amplia y consciente las formas generales del movimiento de aquella. En él la dialéctica esta puesta al revés. Es necesario darle vuelta, para descubrir así el núcleo racional que se oculta bajo la envoltura mística.

(Marx, 1975a, p. 20)

En “El fetichismo de la mercancía y su secreto” leemos, por ejemplo: ¿De dónde brota, entonces, el carácter enigmático que distingue al producto del trabajo no bien asume la forma de mercancía? Obviamente, de esa forma misma[…].

Lo misterioso de la forma mercancía consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas […].

Por el contrario, la forma de mercancía y la relación de valor entre los productos del trabajo en que dicha forma se representa no tienen absolutamente nada que ver con la naturaleza física de los mismos ni con las relaciones, propias de cosas, que se derivan de tal naturaleza. Lo que aquí adopta, para los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre cosas es solo la relación social determina existente entre aquellos. (Marx, 1975a, pp. 88-89)

Y en el volumen tres leemos, por ejemplo: En el capital que devenga interés, por consiguiente, este fetiche automático —el valor que se valoriza a sí mismo, el dinero que incuba dinero— se halla cristalizado en forma pura, en una forma en la que ya no presenta los estigmas de su origen. La relación social se halla consumada como relación de una cosa, del dinero, consigo misma. En lugar de la transformación real de dinero en capital, solo se presenta aquí su forma carente de contenido [begriffslos]. (Marx, 1975b, p. 500)

El carácter fetichista, la mistificación, la ilusión y, especialmente, la carencia de contenido suman a la irracionalidad del capital. Esta indica la operación real del capital como una relación social, en lugar de una confusión epistémica, una falsa conciencia o una mera apariencia que indica una realidad sin mediación. En lugar de elementos ideológicos del capital, este conjunto de conceptos teoriza la relación social que es el capital como una forma de mediación históricamente específica. Cualquier distinción estricta que rompa la fuerza mediadora de la relación entre la organización material de la vida en el complejo trata-plantación, en la fábrica, o en un mundo posfordista y los elementos superestructurales que articulan la blanquitud burguesa es, como sostiene Sylvia Wynter en Black Metamorphosis, en sí misma ideológica (s. f., p. 693). El carácter fetichista, la mistificación, la ilusión y la irracionalidad, entonces, indican el mundo al revés que es el capital.

Marx sostiene que el capital es “valor en proceso” (1975a, p. 189). La valorización (Verwertung) es una cuestión de la creación de plusvalía en la producción, la realización mediante el intercambio, la distribución de la plusvalía y, finalmente, el retorno a la valorización, convirtiendo el dinero en capital. Cualquier incremento a través de este movimiento indexa la expansión, más precisamente, la autoexpansión del valor. La expresión desenfrenada de la autovalorización es clave. Recordemos que el carácter fetiche de la mercancía es una manifestación del rol organizador que desempeña el valor de cambio de una mercancía. Es la abstracción no solo de las características materiales y sensoriales de un objeto creado para satisfacer una necesidad humana, sino también de las formas inconmensurables de trabajo humano concreto, lo que hace posible el intercambio, dotando a la mercancía misma de una vida social propia (Marx, 1975a, cap. ¹ ). La causa es el efecto: las cosas expresan una vida social mientras las personas se vinculan de forma instrumental. Marx sostiene que el secreto de la mercancía está inscrito en su superficie: el valor “transforma cada producto del trabajo en un jeroglífico social” en el que está inscrita la verdad de la mercancía (Marx, 1975a, p. 91). Esta última encuerpa una relación social de explotación, pero también de acumulación originaria. La creación y captura de plusvalía, así como los ciclos de desposesión necesarios para la continua instalación de las estructuras de valorización, se expresan en la mercancía misma. ³

Marx añade que el dinero, más precisamente la forma dinero, aquel equivalente que representa la conclusión del valor de cambio mismo, sirve como capital. La forma dinero confirma la autonomía del valor respecto a la mercancía misma como portadora de valor de uso y, por ende, de límites de sus materiales. Marx profundiza este análisis argumentando que, en el capital que deviene interés, la abstracción de la forma mercancía es consumada en su supuesta autonomía de la producción. La verdad del capital, como valor en movimiento, supuestamente reina libre de los límites orgánicos y materiales de la producción, permitiendo que la autovalorización opere de maneras aparentemente automáticas (Marx, 1975b, p. 500). Tanto el crédito como el capital ficticio son la “forma más enajenada y fetichista” en operar en supuesta independencia de la producción (Marx, 1975b, p. 499). Ninguna de estas formas de abstracción, cada vez más hiperbólicas, apunta a la ilusión en cuanto falsedad, al error en cuanto confusión, a una mera apariencia que vela la esencia. Marx adopta la metafísica hegeliana en tanto que “la esencia tiene que aparecer” (Hegel, 2011, p. 535). El carácter fetichista de la forma mercancía, la forma dinero y la forma crediticia son expresiones de la realidad del capital o, dicho más claramente, de la realización (Verwicklung) del capital. ⁴

Marx utiliza el término Verrücktheit —locura— pero también Begriffslos —carente de concepto— al describir el fetichismo de la mercancía. Estas caracterizaciones tienen una raíz hegeliana, lo que sustenta mi propuesta de lectura de que Marx entiende el capital como irracional. En uno de los usos más importantes de Verrücktheit en el corpus hegeliano, Hegel argumenta que el devenir antropológico de la autoconciencia depende del hábito (Gewohnheit) (Hegel, 1978, §408; véase Zambrana, 2020). El hábito se distingue de la locura, que Hegel entiende como la fijación con algún sentimiento particular en contradicción con el ámbito objetivo. El hábito combate cualquier fijación a través de la repetición por la que la apropiación de sí mismo, más allá de un sentimiento particular, se hace posible. De hecho, el hábito es clave para incorporarse a un ámbito ético, es decir, objetivo, a través del sentimiento de sí universal. Por otro lado, la noción de carente de concepto, Begriffslos, es clave en relación con la propia noción hegeliana del concepto, aquella estructura especulativa que articula, a través de la negación, la relación entre lo universal, particular e individual para generar una idea de universalidad concreta (das konkrete Allgemeine). Carecer de concepto, o de contenido, implica abstracción, formalidad, inmediatez. Indica no tanto la falsedad como la falta de racionalidad de un concepto, institución, forma de vida, etc. establecida por su actualización o realización (véase Zambrana, 2015). El uso de Marx de tales términos está atravesado por este linaje hegeliano, sugiriendo que la irracionalidad del capital está atada a su supuesta autonomía de todo fundamento material, representando una fijación en una lógica del sin límites que es evidentemente “falsa” empero real según la actualización del capital (véase Rehman, 2018 y Boer, 2014).

Marriott argumenta que la inversión que hace Fanon de la inversión de Marx sobre el carácter fetiche de la forma mercancía indica más que la irracionalidad de la relación objetivada en la mercancía misma, al indexar la socialidad de la relación entre las cosas. Sostiene que exhibe la raza como el secreto de tal irracionalidad. Esta lectura no recurre a la noción de ideología como falsa conciencia. Más bien, afirma una lectura especulativa del texto de Fanon, reteniendo la metafísica expresivista hegeliana en la que el efecto pone (setzen) la causa. “Eres rico porque eres blanco, eres blanco porque eres rico” debe leerse, diría yo, no como una equivalencia quiásmica, sino como una proposición especulativa que indica la realización de la blanquitud en la forma de dinero, la realización de la forma dinero en la blanquitud. Estas proposiciones especulativas (especulativa Sätze), para Hegel, “destruyen […] la distinción entre sujeto y predicado” mantenida por la representación, permitiendo dar cuenta del carácter retrospectivo de la lógica de la esencia en la que el efecto es la causa que Marx afirma en clave materialista (Hegel, 2022, ¶38; véase Zambrana, 2015). El valor en movimiento es aquí no solo el recuento de cómo opera el capital o de la historia del capital, sino más bien de la producción de la realización recíproca de la forma dinero y la blanquitud. Esta última es “la forma pura de vida fungible y todas las demás ‘razas’ mercancías naturales que pueden ser utilizadas y desechadas a voluntad” en tanto que se postula como el medio en el que se realiza el valor, entendida retrospectivamente como la causa, de manera que colapsa cualquier tipo de distinción estricta entre raza y valor, raza y capital (Marriott, 2018, p. 143). La blanquitud actúa como un “valor trascendental”, como “el determinante formal” de la riqueza (siempre racializada). ⁵

Marx entendió el capital que deviene interés como la expresión pura de la lógica del capital a modo de valor autovalorizante. En este orden de ideas, la blanquitud opera como el capital financiero en cuanto a la autonomía de producción y, por ende, de cuerpo y tierra. ⁶ La blanquitud deviene riqueza “de la nada”, como dice Marx sobre el dinero que deviene dinero. El capital que deviene interés, como el capital ficticio, es un modalidad de generar dinero a través del avance o de la apropiación de producción futura (véase Carson, 2023). En efecto, Marriott apuntala la realización de la forma dinero en la blanquitud, la blanquitud en la forma dinero, a través de las figuras del crédito y la deuda. El capital “solo engendra la blanquitud como crédito” y produce “la negritud como un estado de deuda que no tiene valor en sí mismo y, por lo tanto, nunca es redimible” (Marriott, 2018, p. 141). La blanquitud no es solo acceso a la plusvalía —o incluso a la creación de plusvalía en el trabajo en contraposición al trabajo forzado realizado paradigmáticamente por el esclavizado— sino también una fuente inagotable de posibilidad. La blanquitud se realiza como crédito, como posibilidad infinita, mientras que la negritud se realiza como deuda en una proyección fetichista, un estereotipo que “termina no segregando lo diferente de lo igual sino realizando lo que es de hecho la amortización de la vida cultural: la pérdida de un lenguaje formativo del futuro provocado por el entierro del sujeto en un presente vacío, sin historia, mercantilizado” (Marriott, 2018, p. 145).

Marriott sigue el recuento de Marx via Fanon para especificar el fetichismo racial y ofrece importantes indicaciones para entender cómo opera la relación especulativa entre blanquitud y riqueza, por la cual la una se realiza a través de la otra. Aun así, Marriott no examina la relación entre el poder analítico de la noción de fetiche y su índice histórico-filosófico, el cual ata la irracionalidad de la forma mercancía a las proyecciones de invasores y colonos europeos sobre prácticas religiosas, económicas, y sociopolíticas de pueblos africanos del siglo XV hasta el XIX. Marx recoge y suprime esta tradición en su uso del término de formas que sugieren que una reflexión crítica de su poder analítico es necesaria. Quiero aclarar de antemano que el fin aquí no es descartar la noción de fetiche en Marx, y menos la de fetichismo racial elaborada en Fanon y Marriott, sino más bien fortalecerla apuntando a la estructura racialista que esconde. En el texto de Marx, la equivalencia entre el fetichismo y la irracionalidad esconde las bases racialistas del concepto, es decir, el concepto como sedimentación histórica que pone en acto lo que queda implícito. Para poder afirmar el poder analítico del concepto de fetiche con la intención de entender la lógica racial del capital, entonces, necesitaríamos continuar especificando la relación entre la idea del fetichismo como irracionalidad.

La relación entre irracionalidad y religión en los textos de Marx es decisiva. Recordemos que, a lo largo de su corpus, cuando habla de la abstracción, la autonomía y la mistificación del capital, Marx insiste en una “analogía pertinente”: “las neblinosas comarcas del mundo religioso” (Marx, 1975a, p. 89). En la sección sobre el carácter fetichista de la mercancía, Marx explica la irracionalidad del capital con base en el poder organizador de “figuras autónomas dotadas de vida propia en relación unas con otras y con los hombres” (Marx, 1975a, p. 89). Mientras el proceso de producción necesariamente indica un proceso material, el trabajo mismo, fuerza de trabajo, la reproducción de la vida misma, la autonomía de la forma mercancía, la forma dinero, la relación crediticia y el capital ficticio funcionan con base en una borradura de esa materialidad y de los límites orgánicos que implica. Esta es una relación social irracional al atribuir un poder organizativo a una invención propia que, como Marx examina desde el 1844 y que afina con su crítica a Feuerbach, meramente sujeta al trabajador a la dominación por su producto y que torna su propia actividad productiva en arma en contra de su propia vida (Marx, 1968, p. 107). El automatismo que logran las finanzas es lo más irracional al lograr eliminar el estorbo de la materialidad, el cuerpo y lo sensorial, en la reproducción de la vida del proceso de acumulación. El capital opera como un dios que determina no solo mi vida desde afuera, sino mi actividad propia, obviando todo límite orgánico-material.

La insistencia de Marx de tomar la religión como analogía marca y repudia la historia racial del término fetiche. Sin embargo, Rosalind Morris indica que Marx adopta el término de El culto a los dioses fetichistas de Charles de Brosses (1760), el cual leyó en algún momento de 1842, y de los debates tanto filosóficos sobre el estatus de la religión como antropológicos sobre la inconmensurabilidad cultural en reacción a las invasiones europeas en África y, luego, en América desde el siglo XV (Morris, 2017, p. 193). Al explicar el origen del término en relación con Marx, Michel Heinrich cita un léxico alemán del 1840 que define el fetichismo a la luz de estos debates. Heinrich escribe: el culto divino a objetos, poderes o fenómenos naturales (generalmente sin vida). En el fetichismo, que es el nivel más bajo del pensamiento religioso, el objeto de culto es el objeto sensual mismo (no su fuente oculta), en la medida en que expresa su poder en beneficio o desventaja de las personas. La característica de esta forma de religión es la elección arbitraria y el rechazo o variación arbitrarios. (citado en Heinrich, 2021, p. 143)

Posteriormente volveremos a estos aspectos. Por el momento, es importante considerar que Morris distingue entre la elaboración religiosa y la netamente capitalista de la noción de fetiche en el texto de Marx, argumentando que en su corpus encontramos una reflexión sobre la diferencia entre ambas dado el contexto sociohistórico en la cual se manifiestan. La netamente capitalista tiene que ver con la lógica de valor que culmina en el aparato financiero, mientras que la religiosa con una socialidad precapitalista que atribuye poder a la cosa material (véase Morris, 2017, pp. 199-204). En tanto que la primera enfatiza autonomía e inmediatez atadas a una lógica necesaria, la segunda establece una equivalencia entre irracionalidad y arbitrariedad, como veremos en detalle. La primera versión está anclada en la realidad de la forma-valor, mientras que la segunda se refiere a la materialidad del objeto: “Si el fetichista africano del texto de De Brosses otorga fuerza a la cosa misma, el capitalista otorga fuerza […] a la abstracción a través de la cual se borra el trabajo” (Morris, 2017, pp. 202-203).

A diferencia de Morris, sugiero que Marx reúne ambas versiones. Morris apunta la inversión de Marx a la noción clásica del fetichismo en De Brosses, como veremos, considerando el poder no del objeto sino de aquel que inventa una fantasía —el valor de cambio, forma-valor en general— que ahora organizará la vida misma. Pero es precisamente el atribuir poder a algo fuera de sí que marca ambas versiones y que tiene su índice en el origen histórico de la noción de fetiche como evidencia de la irracionalidad de los pueblos de África occidental. Tanto el fetiche como el fetichismo, en Marx, operan a través de una abstracción radical del término, reinscribiendo coordenadas racialistas. La noción de irracionalidad en la crítica de Marx al capital, por ende, está ligada a una noción de fetiche que en sí mismo opera como un fetiche. No se trata simplemente de señalar que la poderosa crítica de Marx al capital subteoriza la relación entre capital y esclavitud, por ejemplo. ⁷ Más bien, el mismo arsenal conceptual que Marx elabora contra la violencia del capital reinscribe un imaginario racialista ligado a ideas sobre la irracionalidad del África específicamente negra. Es por esta razón que el análisis marxista debe estirarse, aunque no en términos de su contenido, sino en términos de su forma.

Elaboración

Al caracterizar el fetichismo como expresión de la irracionalidad del capital, Marx desplaza a la vez que hace operar, aunque de forma implícita, la racialidad del concepto. Para elaborar este argumento, me parece esencial evaluar la propia inversión de Hegel por parte de Marx. En un esfuerzo por desmitificar la dialéctica especulativa, con el fin de mostrar la irracionalidad de la realidad social del capital, Marx reinscribe la propia concepción fundamentalmente antinegra de la razón universal en Hegel. Aquí, el trabajo de William Pietz sobre el fetiche es decisivo.

Recordemos una vez más la sección “El carácter fetichista de la mercancía”, donde Marx escribe:

Lo misterioso de la forma mercancía consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores. Es por medio de este quid pro quo como los productos del trabajo se convierten en mercancías, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. (Marx, 1975a, p. 88)

Pietz sostiene que la noción de fetiche “se originó pero sigue siendo específica de la problemática del valor social de objetos materiales en […] el encuentro de sistemas sociales radicalmente heterogéneos” (Pietz, 2022,

• 4). La noción de fetiche concierne al “misterio del valor” tanto la posibilidad misma del valor socioeconómico de los objetos como los medios de inscripción del valor en los objetos. Pietz sistematiza lo que llama una teoría del fetichismo, destacando cuatro elementos o temas comunes al desarrollo del término:

• la “materialidad irreductible” del fetiche

• el fetiche como una “síntesis singular orientada a un acontecimiento con el poder de repetirse”

• el fetiche como una “conciencia de valor construida culturalmente”; y

• el fetiche como “el poder de los objetos externos sobre el deseo, las acciones, la salud y la identidad propia de los individuos cuya identidad se concibe como inseparable de sus cuerpos” (Pietz, 2022,

• 10). Sin embargo, todas estas características están ligadas a la historia del término fetiche, es decir, del feitiçio portugués y su desarrollo hasta convertirse en fetisso en el contexto de la entrada de Portugal en África occidental en el siglo XV, suceso que parió la trata esclavista. ⁸ La interpretación europea de la concesión arbitraria de valor divino o exuberante a objetos ordinarios está, por ende, en juego.

En el siglo XVIII, con Accurate Description of the Guinea Coast de Willem Bosman y, por supuesto, The Cult of Fetish Gods de De Brosses, quien acuña la idea misma de una “teoría del fétichisme ”, el término se volvió central para debates sobre la religión y, posteriormente, una crítica del capital y otras teorías críticas. Marx no solo estaba al tanto de estas discusiones, sino que contribuyó a ellas, basándose en la literatura antropológica al articular el carácter fetiche del capital (véase Morris, 2017). El objetivo aquí no es rastrear los debates en la literatura filosófica sobre el estatus del fetiche y el “culto” fetichista (Morris, 2017, p. ⁶ ). Sin embargo, es importante señalar que el uso temprano del término por parte de Marx, en 1842, involucra lo que veremos es la visión filosófico-religiosa inicial hegeliana del fetiche como una cuestión de la “religión del deseo sensorial” que, según Marx, representa no la trascendencia sino más bien la “sacralización” del deseo sensorial (Morris, 2017, p. 192). Como vimos, la noción de fetiche en Marx no apunta a una “imagen distorsionada del mundo, sino un reflejo correcto de un mundo que en sí mismo está distorsionado” o, más específicamente, una “ficción sin fantasía” de abstracción “disfrazada de inmediatez” (Morris, 2017, pp. 201- 202). Esta es la razón por la que el capital que deviene interés, como la forma más fetichizada de capital en la que la autovalorización está libre de cualquier restricción material, es el paradigma de una abstracción que no requiere una fantasía deísta, pero que retiene sus bases religiosas. La materialidad es la marca de la descripción inicial del fetiche atada a las discusiones sobre religiones africanas, mientras que la abstracción en el ámbito de la vida capitalista es la formulación posterior que retiene, aunque esconde, su origen religioso (Morris, 2017, p. 202).

Pietz explica que el término “fetiche” era una “palabra de intermediario” que reunía una variedad de objetos y prácticas africanas bajo una categoría, pero que llegaría a representar la “extranjería” de la cultura africana en términos tanto más como menos violentos en el contexto de “intercambios” coloniales (Pietz, 2022, p. 23). El término, registrado en crónicas de viajes del siglo XVI al XVIII, pasó a asociarse no solo con la personificación de objetos, con su deificación y con un conjunto de prácticas de brujería, sino también, y más importante, con la arbitrariedad. La arbitrariedad del objeto elegido, así como su valor y poder sobre el adorador que podía descartar a voluntad el objeto cuyo efecto no se sentía, se asoció con la irracionalidad. Esta tendría que ser tolerada por los colonos europeos que aspiraban a realizar transacciones económicas, así como a instalar circuitos de comercio con cautivos africanos, en África occidental (Pietz, 2022, pp. 90-91). Los comerciantes europeos del siglo XVII “cambiaban” lo que consideraban “baratija” por objetos valiosos como el oro, construyendo una imagen de los africanos como “primitivos” en su “falsa percepción de la causalidad” (Pietz, 2022, p. 23). Esto se extendió no solo a la visión colonial de la comprensión africana del valor de los objetos, sino también a su visión del rol del ritual en lo que entendían como formas puramente instrumentales, objetivas y racionales de efectuar cualquier intercambio: los contratos (Pietz, 2022, pp. 52, 56-59). Los argumentos sobre la irracionalidad de los africanos estarían ligados así a la supuesta falta de comprensión de la causalidad, la arbitrariedad y la materialidad del objeto de culto y la introducción de juramentos fetichistas en las relaciones contractuales, desafiando la ciencia, el derecho, los principios políticos y la razón económica. Para Pietz, entonces, la noción de fetiche está articulada con base en su operación en un contexto económico y, por tanto, social, de inconmensurabilidad. El punto aquí es que el fetiche es un dispositivo de mediación.

En la obra de Hegel, todos los elementos cruciales en estas discusiones se consolidan como un estereotipo racial concreto que representa, como quiero argumentar, la forma más hiperbólica de abstracción. Aquí la abstracción no equivale a una simple negación de la historia de la noción de fetiche, sino más bien a una elaboración concreta que postula no solo la historia del mundo (Weltgeschichte) sino el mundo (Welt) a través de una distinción entre la razón occidental y la irracionalidad africana (véase Nuzzo, 2024). El texto de Hegel no elabora un mero estereotipo. Su presentación del fetiche y del fetichismo fundamenta su elaboración de la razón (occidental). La trayectoria de la noción de fetichismo en Marx, argumento, refleja su desarrollo en el pensamiento de Hegel, donde el fetichismo es considerado inicialmente como una cuestión de “religión determinada”, pero termina marcando la irracionalidad de África, reuniendo y, por lo tanto, elaborando en los términos más amplios un estereotipo racial.

En las Lecciones sobre filosofía de la religión de 1824, Hegel analiza el fetichismo bajo el título de religión determinada. En las Lecciones, como en su discusión de la religión en la Fenomenología del espíritu, Hegel considera la religión como la “esfera más elevada de la conciencia humana”, como dice en 1824, en su trascendencia de lo finito (Hegel, 1895, pp. 54-55). Todavía no es filosofía —o Saber Absoluto, en el lenguaje de la Fenomenología — ya que no rinde cuentas de sí mismo como lo infinito a través del pensamiento (véase Zambrana, 2015). Sin embargo, la religión juega un papel central en lograr el punto de vista del infinito. En las Lecciones, la religión determinada equivale al momento de particularidad en el pensamiento y la práctica religiosa basada en lo “empírico” (Hegel, 1895, p. 261). La inmediatez aquí es una cuestión de objetividad en la religión que “ha hecho suya la existencia” (Hegel, 1895, p. 262). La religión determinada es una cuestión de objetivación, de externalidad que permanece en el ámbito de lo sensorial. La religión determinada no exhibe la realización del concepto, pues al estar atada a esta objetividad inmediata, no ha “avanzado al pensamiento, a la reflexión” (Hegel, 1895, p. 262). Por esta razón, dice Hegel, los defensores o seguidores de estas religiones “africanas o asiáticas” no son “libres” (Hegel, 1895, p. 263). No ven que, aunque la religión nos permite captar la infinitud del Geist, no es la Idea, es decir, no es la realización de la razón (Hegel, 1895, p. 263). Hegel consolida aquí una tradición de pensamiento del fetiche cercana a De Brosses, que permite una distinción entre libertad e irracionalidad dentro de una visión desarrollista de la religión como algo que requiere un culto inicial a meras cosas (Leonard, 2017, p. ³ ).

En las Lecciones de 1824, la discusión sobre el fetiche pertenece a la “Religión Natural”. Inicialmente, se trata de un “proceso de objetivación” mediante el cual “el hombre reconoce y encuentra un poder independiente fuera de sí mismo en lo que tiene vida” (Hegel, 1895, p. 307). Como en la literatura antropológica de su época, la arbitrariedad del objeto de culto es aquí clave. La adoración es una cuestión de “contingencia”: “casi cualquier deseo no cumplido es ocasión para un nuevo cambio” (Hegel, 1895, p. 308). Es de esta manera, nos dice Hegel, que “se origina el culto al fetiche” (Hegel, 1895, p. 309). En esta discusión, Hegel junta el fetiche y el ídolo, lo que Pietz nos advierte que debemos entender como un error, ya que no es la semejanza y la falsedad, sino la manufactura y el poder, lo que caracteriza al fetiche (Hegel, 1895, p. 309; Pietz, 2022, p. ⁵ ). El punto importante aquí es que, en esta discusión, Hegel ya pasa del “africano” al “negro”, vinculando la negritud con el “poder indefinido desconocido, que ellos mismos han creado de manera inmediata” (Hegel, 1895, p. 309). Hegel contrasta esta visión con la noción egipcia de lo Divino, que, según él, todos “tienen en común” y es “un poder gobernante sustancial e inmutable” (Hegel, 1895, p. 309). Las versiones de 1827 y 1831 de las Lecciones sobre filosofía de la religión representan un cambio consistente con las Lecciones sobre filosofía de la historia universal. Hegel afina la inmediatez con el estado de “deseo, fuerza, acción” que define el comportamiento en el África negra según la voluntad inmediata, careciendo de cualquier reflexión conceptual que acaba, en las Lecciones sobre Filosofía de la Religión de 1831, en la adición de prácticas como el asesinato y el canibalismo (citado en Morris, 2017, pp. 185-186). Así, Hegel vincula no solo la religión africana sino a África en general y al África negra en particular con el primitivismo, la violencia y la irracionalidad (Hegel, 1987, p. 725). ⁹

En las Lecciones sobre filosofía de la historia universal, la discusión pasa de la cuestión de la religión como una cuestión de inmediatez, de la objetividad ligada a lo empírico —y, por tanto, como una cuestión de religión primitiva que aún no es consciente de sí misma— a la intratabilidad y, en consecuencia, a la irracionalidad de la religión africana. En el contexto de una discusión sobre las “Bases geográficas de la historia”, donde se considera la relación entre el Viejo y el Nuevo mundo, se dice que África es el mero “umbral de la historia” porque está “encerrada en sí misma” (Hegel, 1975, p. 173). De hecho, Hegel termina su análisis de África afirmando que nunca más se la debe considerar, dada su insignificancia para la historia mundial (Hegel, 1975, p. 190). Robert Bernasconi ha señalado que, a pesar de todo el rechazo de Hegel hacia África como histórica mundial o universal, le presta bastante atención, confiriéndole un papel clave precisamente como umbral de la historia (Bernasconi, 1998, 2000). ¹⁰ En otros escritos, he explicado el significado del recuento de África para la concepción hegeliana de la razón, argumentando que es central para la noción de mundo y no solo para su concepción de la historia mundial (Zambrana, 2023).

He argumentado que, en las Lecciones, África es clave para la concepción de la razón de Hegel, al estar ligada a su noción de negatividad, articulada una vez que África se ha establecido como encerrada en sí misma, intratable al devenir del Geist (Zambrana, 2023). La discusión de la base geográfica de la historia, que sigue el tema hegeliano de la relación entre Natur y Geist en la que el Geist deja atrás la naturaleza, sitúa el mundo histórico en la naturaleza (Zambrana, 2023). Lo que de otro modo sería un acontecimiento histórico, la articulación de lo que Hegel llama un pueblo a través de su propia actividad queda fijado inicialmente por su exterioridad. Su externalidad determina la posibilidad o imposibilidad de un desarrollo racional, de ahí que el “teatro de la historia” sea la “zona templada” (Hegel, 1975, p. 155). El mundo como totalidad abarca la distinción misma naturaleza/espíritu, inicialmente en la encarnación material de la tierra, en la tierra (Zambrana 2023). Sobre esta base, Hegel analiza la distinción entre el Viejo y el Nuevo mundo. El Viejo mundo es el “escenario de la historia del mundo”, el lugar, según ella, de la institución de una gramática del ser y del no ser que enmarca la distinción misma entre el Nuevo y el Viejo mundo (Hegel, 1975, p. 104). ¹¹ La intratabilidad del “África propiamente dicha”, del África subsahariana, indica una falta de la no-relación central en esta discusión (Zambrana, 2023). Hegel considera que los africanos son ahistóricos porque están fuera de la relacionalidad como tal al carecer de no-relacionalidad, la fuente del desarrollo de Geist. Por lo tanto, África carece del movimiento de lo negativo necesario para el desarrollo civilizador del Geist. En este sentido, es fundamental para explicar la fuerza de la razón que postula el mundo en el corpus de Hegel.

Hegel ofrece dos afirmaciones básicas en tensión a lo largo de su discusión sobre África en las Lecciones. África es “incomprensible”, ininteligible, aunque, por supuesto, llena páginas de proyecciones y fantasías, vinculadas a la literatura antropológica o crónicas de viajeros, discutidas en los debates filosóficos de su época (Hegel, 1975, p. 176; Bernasconi, 2000). África es ininteligible por ser intratable (Hegel, 1975, pp. 176-177). Sin embargo, en segundo lugar, África está expuesta al movimiento civilizador del Geist a través de la esclavitud, una institución civilizadora didáctica, aunque injusta, según Hegel. Por tanto, la esclavitud es algo que debe ser abolido “gradualmente” (Hegel, 1975, p 184). El fetiche se convierte en una parte clave de la descripción que hace Hegel de África, que no ha “alcanzado la conciencia de ninguna existencia sustancial y objetiva”, y que no tiene “reconocimiento de lo universal” (Hegel, 1975, p. 177). Es la falta de reconocimiento de aquello que posee “validez absoluta” más allá del individuo —dice “Dios o la ley”— lo que marca falta de razón y, por tanto, de humanidad. Además, Hegel caracteriza al África negra, sobre esta base, en términos de “animalidad”, “salvajismo”, “barbarie” (Hegel, 1975, p. 177). El fetiche indica el “poder de los africanos sobre la naturaleza”, su “brujería” (Hegel, 1975, p. 181). Este poder es arbitrario, ilegal: una “voluntad proyectada en una forma visible” de la que el individuo sigue siendo dueño (Hegel, 1975, p. 180). Hegel extiende estas características a un análisis del “culto a los muertos” en la religión africana y al canibalismo —término acuñado por primera vez en los diarios de Colón durante su primer viaje para describir a las personas en Bohio (que nombró La Española)— hasta la imposibilidad de una constitución política, dada la relación entre arbitrariedad y el “despotismo” (Hegel, 1975, pp. 185-186).

En toda esta concreción, lo que tenemos es la abstracción más hiperbólica, no solo un estereotipo racial sino el “medio a través del cual el discurso racial del ser se articula como espíritu”, para recordar a Marriott. El fetiche aquí es un fetiche, una forma de abstracción que no vela, sino que, más bien, media una concepción de la razón realizada en la ley, el estado y las figuras del espíritu absoluto que presentan, representan y comprenden el infinito. El fetiche, en Hegel, es un marcador de irracionalidad más que de error, atado a una percibida indiferencia hacia el movimiento civilizador del Geist. En su versión más concreta, el fetiche es una abstracción de la articulación del ser en África, así como de la propia extrañeza, la violencia y el ritual de la razón occidental. ¹² Más que un desplazamiento, la elaboración hegeliana de la noción de fetiche es un fetiche que hace que la violencia de la razón occidental opere en su forma más destilada. Cuando Marx acusa al capital por su carácter fetichista en cuanto a su ser irracional, su desplazamiento inscribe no solo la historia del término, sino también la de su consumación en las manos de Hegel. La problemática del valor social de los objetos materiales en situaciones formadas por el encuentro de sistemas sociales radicalmente heterogéneos, resumida en los influyentes textos de Hegel, se convierte en la problemática del desarrollo de la razón en la historia que reúne, ya para el siglo XIX, la sustantiva historia de devastación colonial. Su presentación en los textos de Hegel se convierte en sí misma en el jeroglífico social de una elaboración ubicua de una anti-negritud metafísica-estructural.

Reflexión final

En este artículo, he ofrecido una lectura del fetichismo en Marx y Hegel como dos formas de abstracción que tornan la noción de fetiche en un fetiche. Mi objetivo no ha sido argumentar que la historia del término está ausente en sus textos, sino más bien que el trabajo que este concepto realiza en la gramática de los escritos examinados exhibe las coordenadas de sentido racialistas de la estructura metafísica de la modernidad capitalista. Operando en relación con y, a la vez, en negación de su índice histórico —término de mediación en un contexto de inconmensurabilidad socioepistémica al nacimiento de la modernidad capitalista en la trata esclavista— el fetiche se torna en un fetiche. La apreciación de Marx del carácter fetiche del capital inscribe la abstracción que critica al argumentar que el capital es irracional. Por otro lado, la caracterización explícita de Hegel sobre el fetiche como la irracionalidad del África negra y, por tanto, como algo que hay que dejar atrás, consuma el estereotipo racial, expresando abstracción como máxima concreción. Esto lo hace al instalar coordenadas racialistas clave para concepciones del ser, la naturaleza y Geist en el corpus hegeliano.

Con Fanon, entonces, es necesaria una inversión de la inversión que Marx buscaba en El capital. La relación social entre las cosas que se muestra como la fuerza mediadora que articula el mundo está aquí no tanto invertida como leída en clave especulativa para mostrar la relación crítica entre los conceptos y su historia, su historia de recepción y, particularmente, su vida póstuma. El carácter fetichista de la realidad capitalista colonial inscribe al desplazar y elabora al proyectar, demostrando su fuerza mediadora tanto en la realidad histórica como en el texto filosófico. Ahora bien, el fin de este ejercicio no es abandonar la categoría del fetiche, argumentando que carece de poder analítico, más bien es una invitación a investigarla aún más, afilando su poder crítico y rastreando su elaboración histórica. La modernidad capitalista colonial es, entonces, racional en vez de irracional. En relación con su propia noción de razón, construida con base en la postulación de lo irracional como el otro racial, la modernidad capitalista colonial fetichiza sus propios términos críticos. Con este aviso, podríamos comenzar a transformarlos. Ã