Para aclarar la afirmación (p) "la naturaleza es demoniaca"" (Acerca de la adivinación 463b10), conviene analizar primeramente el sujeto de la oración. Para empezar, hay tres posibilidades de interpretación en cuanto al sujeto de la oración P: a) o bien se refiere a la naturaleza de los ensueños; b) o se refiere a la naturaleza de los hombres; c) o se refiere a la naturaleza en general.

a) La primera posibilidad sería, entonces, entender P como "la naturaleza [de los ensueños] es demoniaca"" (P1). Tal lectura tiene sentido, porque el tema del escrito son los ensueños y la mitología explica los ensueños premonitorios apelando a lo sobrenatural. Es la opción más intuitiva: los ensueños son demoniacos. Pero esta lectura no se sostiene si atendemos a la tesis central de Acerca de la adivinación. A lo largo de este tratado, Aristóteles defiende férreamente una explicación naturalista de la adivinación por los ensueños. Según el estagirita, los ensueños y las adivinaciones oníricas tienen una explicación natural, ajena a la intervención de los dioses. Los adivinos y los hombres proclives a los ensueños son más impulsivos, más sensibles que aquellas personas que deliberan y razonan meticulosamente: la causa de que puedan prever algunas personas que no están en sus cabales (ekstatikon) es que sus propios procesos (kinéseis) no estorban a otros, sino que se dejan arrastrar por ellos; por lo tanto, perciben especialmente los impulsos extraños (Acerca de la adivinación 463b25).

Entonces, concediendo que el atributo demoniaco tenga un elemento de "sobrenatural", traducir P como "la naturaleza [de los ensueños] es sobrenatural" es una contradicción in adjecto. Volveremos sobre esta posibilidad.

b) La segunda opción es entender P como "la naturaleza [humana] es demoniaca" (P2). Esta traducción es la más plausible, si tenemos en cuenta el contexto del pasaje. En efecto, ocurre a continuación que Aristóteles habla de la naturaleza inferior y melancólica de los adivinos. Esto fortalece las posibilidades de esta interpretación. No es descabellado suponer que, si líneas adelante Aristóteles se refiere a la naturaleza humana de los adivinos, en esta cita lo que quiere decir es que "la naturaleza [humana] es demoniaca".

No obstante, se puede objetar que un sentido específico del término "naturaleza", en una buena exposición argumentativa, no puede permanecer implícito hasta líneas después, como ocurriría en (P2). En otras palabras, en una buena argumentación nadie usa un sentido específico de un término sin explicitarlo al principio del discurso; eso en todo caso es un recurso sofístico o retórico. Es como si, para hablar de las "fuentes de energía", se empezara hablando simplemente de "fuentes", y solo líneas después se especificara que se habla de "fuentes de energía". Tal redacción propicia la confusión, porque cualquiera pensaría que uno habla de las "fuentes de agua" y no de las "fuentes de energía". Si se va a utilizar un sentido específico de una palabra, por ejemplo, "fuente de energía", debe aclararse desde el principio. Esta objeción debilita la propuesta de traducción P2, si bien es cierto que tampoco la descarta por completo.

c) Dado lo anterior, la alternativa restante es traducir el pasaje en cuestión como (P3) "la naturaleza (en general) es demoniaca". El adjetivo "demoniaco" se aplica así al mundo tomado en su conjunto y no solo a la naturaleza humana. Esta alternativa tiene a su favor lo que las anteriores tienen en su contra. En resumen, tenemos que:

O bien la naturaleza de los ensueños es demoniaca (pero literalmente esto sería una contradicción, pues la naturaleza no puede ser natural y sobrenatural al mismo tiempo),

Un segundo problema, más importante, es el significado del atributo "demoniaco". Para saber qué quiere decir Aristóteles con que "la naturaleza [en general] es demoniaca" (Acerca de la adivinación 463b10), conviene revisar el uso del adjetivo daimónion y del sustantivo daimon en otros autores griegos y, sobre todo, en el corpus aristotelicum.

De acuerdo con el Greek-English Lexicon de Liddell y Scott, el término daimon tiene al menos tres acepciones. En primer lugar, en el griego antiguo, el sustantivo daimon refiere a un tipo de divinidad menor (cf Homero I 219-222). En segundo lugar, el término se aplica a las almas de quienes murieron en la era de oro (cf Hesiodo I 120). Finalmente, hay un tercer sentido, célebre por haberlo utilizado Sócrates; este filósofo menciona un daimon que lo aconsejaba sobre sus deberes, una especie de conciencia del bien y del mal. El daimon de Sócrates es una entidad etérea, intermediaria entre la divinidad y los asuntos humanos (Smp. 202e). Este demonio es una suerte de genio, lo que dio pie a que siglos después el cristianismo utilizara la palabra "demonio" para el ángel del mal.

Estos tres usos del mismo término daimon son diversos, pero tienen un común denominador: lo demoniaco alude a una cualidad o entidad espiritual o sobrenatural.

¿Cómo se usa el término demoniaco en el corpus aristotelicum? El Index de Bonitz recoge 32 entradas a lo largo de la obra de Aristóteles. En general, el filósofo recurre a la acepción de daimon o daimónion como una divinidad menor, que es también la acepción más habitual en el griego antiguo. Los usos del término daimon en el corpus aristotelicum pueden agruparse, me parece, en dos grupos: a) como una entidad sobrenatural de menor categoría que los dioses, que influye en la vida humana; b) como una sustancia divina supralunar.

a) El término daimon como un genio sobrenatural del que hay que cuidarse tiene dos entradas importantes, aunque apócrifas. Al estagirita se le atribuye haber hablado de semillas capaces de infundir valentía a su poseedor para enfrentar a los demonios (cf. Pseudo-Aristóteles 846a35). En la misma obra también se habla de piedras amuletos que protegen a quienes han sido poseídos por un demonio (cf. Pseudo-Aristóteles 846b20). Ambos pasajes, donde se habla de oídas, sugieren que los demonios son espíritus o divinidades menores de los que hay que protegerse.

La Ética nicomaquea, por su parte, habla de objetos considerados públicamente demoniacos que deben ser ofrecidos a los dioses. Llevado por la virtud de la magnificencia, el caballero esclarecido honra a los dioses sacrificando o consagrando esos objetos preciosos (cf. EN VI 1441b1). Este uso del adjetivo demoniaco está claramente emparentado con las piedras y semillas de las que nos habla el Pseudo-Aristóteles; pero en Nicomaquea se habla de ofrendas demoniacas a los dioses, mientras que en el segundo caso se trata de talismanes contra los demonios. Sobre virtudes y vicios, obra atribuida a Aristóteles, también menciona ciertos actos de justicia con los dioses y los demonios (cf 1250b15).

Retórica alude asimismo a la existencia de estas deidades intermedias. Si se cree en los dioses, necesariamente se cree en lo demoniaco (cf Rh. II 1398a15). Las resonancias socráticas del pasaje son evidentes; este argumento ya aparece en la Apología de Sócrates (cf. Ap. 17a-42a). En cualquier caso, debe recordarse que .etórica no siempre revela lo que piensa el estagirita sobre un tema; en muchos casos, el filósofo simplemente está ejemplificando un tipo de argumento retórico que puede resultar verosímil frente a determinada audiencia.

Quizás el pasaje más interesante se encuentra en la Ética eudemia. En ella, Aristóteles afirma que el hombre afortunado parece ser guiado por un buen piloto, es decir, que una divinidad (demonio) conduce su existencia (cf EE VIII 1247a25). La etimología de felicidad (eudaimonía) habla por sí misma. Pero, de nueva cuenta, debemos ir con tiento al leer el pasaje. Aristóteles no está siendo tajante sobre la existencia del piloto divino del hombre afortunado; simplemente está enunciando un éndoxon. La gente suele pensar que la buena suerte de algunos hombres es obra de un demonio protector.

b) El término daimon como entidad divina tiene entradas más explícitas y de comprobada autoría en el Index de Bonitz. Metafísica V, 1017b10 es un pasaje relevante que también da pie a traducir daimon o daimónion como "divinidad" o "espíritu". Sin embargo, en este caso se habla de una sustancia demoniaca. Las sustancias pueden ser cuerpos simples o compuestos, y también pueden ser animados o demoniacos:

Según W. D. Ross, en el comentario ad locum, los daimonía mencionados aquí por Aristóteles son los cuerpos celestes que, como es bien sabido, están compuestos de una materia peculiar y poseen un halo divino (cf. 1997 310). Para avalar dicha lectura, Ross invoca Metafísica VII, 1028b12 y VIII, 1042a10. En efecto, tales sustancias celestes frecuentemente son llamadas theía, es decir, deidades (cf Met. vi 1026a18, XII 1074a30). Los cuerpos supralunares, que se mueven circularmente, tienen algo de divino o demoniaco. No son compuestos en el sentido físico infralunar, pero sí en la medida en que son cuerpos y demonios al mismo tiempo. Los cuerpos supralunares imitan al primer motor moviéndose circularmente. El movimiento de dichos cuerpos supralunares no tiene límites y es casi perfecto. Dichas sustancias tienen algo de divino, donde "divino" puede intercambiarse por "demoniaco". Esta interpretación también se apoya en Acerca del cielo ii donde se habla explícitamente del movimiento circular:

La descripción de sustancia (ousía), según Metafísica, abre la posibilidad de considerar lo demoniaco como una entidad. A su manera, los cuerpos supralunares son demoniacos porque tienen algo de divino, sin ser plenamente divinos. Pero estas sustancias celestes tampoco son propiamente naturales, porque su continuo movimiento circular no es el típico de los cuerpos naturales. En el mundo infralunar se da la generación, la corrupción, el aumento, la diminución y la alteración, además del movimiento local, por ejemplo.

Pero, ¿los cuerpos físicos pueden ser demoniacos o divinos? Propiamente hablando, no. Aunque también es cierto que el mundo natural infralunar imita a su modo la perfección del primer motor.

No obstante, se trata de una imitación muy imperfecta, muy distinta del modo como los astros imitan al primer motor.

Regresemos ahora a la línea que nos ocupa (cf. Acerca de adivinación 463b10). ¿Qué debemos entender por "la naturaleza es demoniaca"? Las acepciones pasadas de daimon no son compatibles con la cita en cuestión, pues la naturaleza no es ni una deidad ni un cuerpo celeste divino. No hay más alternativa que proponer una nueva acepción. Propongo que entendamos daimon como "algo maravilloso y difícil de explicar". Nótese que la dificultad para explicar un fenómeno no implica que sea imposible hallar la explicación. Porque el hecho de que algo sea difícil de explicar, y de que tenga un aura de misterio, no significa que carezca de explicación (cf. Mourelatos 1984 1-16).

Debe advertirse, sin embargo, que mi propuesta de traducción expande el sentido primario de daimon el corpus aristotelicum. Como hemos visto, el estagirita utiliza el término "demoniaco" para hablar de sustancias celestes de deidades menores o de ofrendas sagradas. Seguramente por este motivo, Bernabé Pajares tradujo daimonía como sobrehumano para la Biblioteca Clásica Gredos. La traducción de Pajares concuerda con los usos generalizados del término en el corpus.

Si se me refutara con la anterior objeción, respondería lo siguiente: primeramente, sí queda claro que, en distintos contextos, Aristóteles utiliza el término daimon para referirse a un tipo deidad. Lo demoniaco alude a lo divino. Pero, ¿admite la existencia de lo divino? Metafísica xii afirma, sin duda, la existencia de un Dios sui generis, pero Dios al fin y al cabo. Sin embargo, no sucede lo mismo con la existencia de los demonios, entendidos estos como deidades. Los pasajes en los que Aristóteles habla de ellos, son pasajes donde se recoge el común sentir de la gente. El filósofo recopila opiniones, pero no las está avalando. El uso de un término no implica que uno admita su existencia. Es como lo que ocurre cuando nosotros hablamos de ángeles. Hablar de ellos no implica que creamos que los ángeles existan. Lo mismo se aplica en Aristóteles, pues él no está admitiendo tajantemente que los demonios o lo demoniaco existan. En todo caso, está hablando de lo que se dice sobre estos asuntos.

En segundo lugar, el uso del adjetivo "demoniaco" para referirse a las sustancias celestes sí implica un compromiso por parte de Aristóteles. Hemos visto cómo Acerca del cielo reconoce un cierto estatuto divino de los astros. ¿Podríamos traducir "la naturaleza es demoniaca" (DC 463b10) como "la naturaleza es celeste", "la naturaleza infralunar es supralunar" o "la naturaleza es sobrenatural"? Tales expresiones carecen de sentido, porque destruirían la explicación natural de la naturaleza, valga la redundancia; en el mejor de los casos, se trataría de expresiones poéticas o retóricas, algo impropio de un tratado natural que pretende desmontar las excentricidades de los adivinos.²

Las traducciones de D. Ross ("mysterious") y W. S. Hett ("miraculous") son, en todo caso, más acertadas. Aun así, especialmente en la de Hett, se cuela un elemento sobrenatural que es deseable extirpar, según me parece.

Por eso propongo que leamos el término daimónion en un sentido mitigado o más laxo. Es decir, podríamos traducirlo como algo que es difícil de explicar y misterioso. Según ese sentido, un problema nos puede parecer sobrenatural, como los ensueños; y aun así hay o podría haber argumentos suficientemente fuertes para explicarlos. Las explicaciones racionales de un fenómeno no despejan por entero el aura de misterio que los rodea. Aun así, hay traducciones más económicas que "misterioso"; por ejemplo, "maravilloso". Este adjetivo también califica algo de misterioso y difícil de explicar, pero no sugiere un origen que exceda los límites de la naturaleza, como lo sería una divinidad.