Ideas y Valores

Los presupuestos antropológicos del problema

En primer lugar, considero relevante indicar que el problema de la senso-percepción, es decir, la particular conceptuación que podamos alcanzar de este asunto, no es independiente del modo de entender la relación entre el cuerpo y el alma -o, si se quiere, entre el cuerpo y el psiquismo-. Así, resulta evidente que no es lo mismo sostener que el alma percibe frío o calor a través del cuerpo, a decir que el cuerpo percibe frío o calor a través de una disposición suya (el alma), o que es el hombre, unitariamente considerado, el sujeto que percibe frío o calor. Las tres afirmaciones dicen y significan cosas muy distintas, tanto en lo que respecta al modo de entender la relación entre el cuerpo y el psiquismo, como respecto de lo que significa percibir en sí mismo. En otras palabras, aun si el fenómeno de sentir frío o calor puede ser descrito de un modo similar por un cartesiano o un empirista reduccionista (e.g. a partir de sus manifestaciones externas), parece razonable sostener prima facie que la psicología y la ontología -detrás de sus explicaciones- serán opuestas, lo que inevitablemente repercutirá en la comprensión última de lo que "es" (para ellos) la percepción del frío o del calor.

Un ejemplo de lo anterior podemos encontrarlo en el debate entre Sorabji y Burnyeat sobre la percepción. Sus interpretaciones sobre este asunto en Aristóteles difieren ostensiblemente, porque están aproximándose a los textos desde sistematizaciones conceptuales muy diversas. Es por esta razón que, en primer lugar, intentaré establecer las coordenadas antropológicas sobre las que descansan los respectivos pensamientos de Aristóteles y Merleau-Ponty para luego abordar desde ahí el problema de la percepción. Como resultará evidente de inmediato, la elaboración de esta tarea resultará particularmente problemática en Aristóteles, ya que es posible reconstruir la fisonomía de la cuestión cuerpo y alma de diversas maneras según qué textos aristotélicos se seleccionen -o, al menos, según la lectura o articulación que se haga de ellos-. Procederé, por tanto, a exponer brevemente la recepción más canónica del hilemorfismo presente en De anima y en algunos tratados biológicos de Aristóteles, para luego reseñar las razones que sostenidamente parecen indicar la necesidad de reintroducir una concepción del alma al modo de un agente causal ontológicamente más robusto y estable. Aunque no habría necesidad de decirlo, es evidente que estas líneas no pretenden solucionar la dificultad de los textos mismos de Aristóteles, sino solo constatarla y asumir -sin ningún afán de originalidad- que ambas posiciones parecen tener algo de verdad.

La visión más extendida en la recepción aristotélica de estas cuestiones es aquella que sostiene -en parte siguiendo la lectura genética o evolutiva de Jaeger- que Aristóteles, después de un periodo de formación en la Academia platónica, fue tomando una distancia cada vez más crítica del dualismo de su maestro, así como de la metafísica de las formas platónicas (cf Met. 1990b y ss.). Esta reflexión crítica respecto de Platón lo llevó a sostener que las formas no son trascendentes frente a las cosas sensibles, sino inmanentes a ellas, y actúan como su causa formal -es decir, como aquel principio que estructura o configura su materia-. El hilemorfismo, así comprendido, daría cuenta de todos los cuerpos sublunares como sustancias (ousía) unitarias compuestas de materia y forma, según una relación funcional expresada bajo la idea de que todo cuerpo natural (inorgánico u orgánico) es una materia determinada, informada por una forma determinada. Esta función expresa, por tanto, que las cosas están constituidas por dos principios distintos -uno material y otro inmaterial- pero inseparables. Esto es precisamente lo que Aristóteles nos estaría señalando al decir que "el alma no existe sin un cuerpo ni es un cierto cuerpo" (DA 414a20).⁸ De modo que, contra Platón, el alma ni preexiste ni subsiste al modo de una cosa que pueda darse separadamente del cuerpo, pero, al mismo tiempo y en continuidad con Platón, tampoco se confunde con el cuerpo.

Así pues, Aristóteles pareciera querer situarse entre Escila y Caribdis al evitar tanto una adscripción de tipo dualista como un compromiso fisicalista que reduzca el alma a una mezcla de los elementos de la naturaleza (tierra, fuego, aire y agua). De aquí que no sea necesario examinar si el alma y el cuerpo son una sola cosa, "como tampoco si lo son la cera y la figura [que en ella se graba], ni en general la materia de cada cosa y aquello de lo cual es materia" (DA 412b6-9). Como veremos a continuación, es a la luz de esta concepción estructural del hombre, entendido como una unidad funcional de materia-forma, desde donde deben leerse aquellos pasajes en que Aristóteles se pregunta por las afecciones del alma (páthē), si son todas comunes al alma y al cuerpo, o si acaso hay alguna que sea privativa del alma. Uno de los pasajes más representativos de este planteamiento aporético se encuentra en De anima:

También es una dificultad concerniente a las afecciones del alma [páthē] si todas son también comunes a lo que tiene [alma] o si también hay alguna que sea propia del alma misma. Por cierto que aprehender esto es necesario, pero difícil. Al parecer, en la mayor parte de los casos [el alma] no recibe una acción ni la produce sin el cuerpo [áneu toû sōmatos]; por ejemplo, enojarse, confiarse, apetecer y, en general, sentir [aisthánesthai]. Inteligir [noeîn], empero, parece lo más peculiar [de ella], y si eso también es un cierto tipo de imaginación o no se da sin imaginación, ni siquiera sería posible que existiera sin un cuerpo. Ahora bien, si hay algo que es propio de las funciones o de las afecciones del alma, será posible que ella sea separable. Pero si nada es propio de ella, no será separable. (Aristóteles I 1 403a3)

Este pasaje es importante porque enfatiza precisamente que, con la posible salvedad de la actividad del inteligir (noeîn) -la cual, para Aristóteles, no tiene una base orgánica (cf. DA 429a27), lo que le otorgaría una cierta aptitud para subsistir separadamente (chōristós) (ibd. 429b5)-, todas las restantes afecciones del alma requieren de la concurrencia del alma y del cuerpo para ser ejercidas, y ninguna de ellas, incluyendo el sentir (aisthánesthai), es una afección privativa del alma.⁹ Asimismo, el pasaje enfrenta con cierta duda -que se repite en casi todos los textos donde Aristóteles dice algo acerca de esta delicada cuestión- la posibilidad de que el inteligir o la parte racional del alma sea separable.¹⁰ Al filósofo le resulta evidente, sin embargo, que el único candidato que podría cumplir con los requisitos formales suficientes para ello es el intelecto, aunque incluso esto no sería posible si es que el intelecto "es un cierto tipo de imaginación o no se da sin imaginación". Ahora bien, Aristóteles en DA 431a14-17 dice expresamente que "el alma nunca intelige sin una imagen", lo que puede ser interpretado como un argumento que haría insostenible la inmortalidad del alma. Por su parte, el así llamado "pasaje ryleano" -408Ы-18, de acuerdo a Barneses un lugar que parece confirmar persuasivamente una lectura fuerte del hilemorfismo (e igualmente de sus rendimientos atributistas). En efecto, en el capítulo anterior (I 3) a ese conocido pasaje, Aristóteles argumentó acerca de la imposibilidad de que el alma sea sujeto de algún tipo de movimiento natural,¹¹ a no ser que sea accidentalmente, por lo que ahora se ve forzado a explicar cómo es posible que el alma sienta dolor o placer, esté enojada o piense, cuando tales afecciones son al parecer movimientos. El argumento que tiene en vista Aristóteles es el siguiente: a) las afecciones sentir placer o dolor, estar enojado o pensar son todas formas de movimiento; b) el sujeto de esas afecciones "parece" ser el alma; luego c) el alma ha de estar en movimiento (junto con ellas). Aristóteles responde a esta objeción señalando que no es el alma la que siente dolor, está enojada o piensa, sino que es el hombre quien realiza tales acciones "por medio de" o "con" su alma (ton ánthrōpon tēi psychēi): "pues probablemente es mejor no argumentar que el alma es compasiva, aprende o piensa, sino que el hombre [es compasivo, aprende o piensa] con su alma" (408Ы3-15). El dativo instrumental tēi psychei deja en claro que es el hombre, es decir, el compuesto de materia y forma, el que siente o piensa y no el alma sin más, que bajo esta perspectiva parecería ser un atributo del sujeto.

Resulta paradójico que sea precisamente este pasaje -que como pocos exalta la unidad del compuesto hilemórfico como sujeto de las afecciones- el que nos permita hacer un giro, quizás imprevisto,¹² en el tratamiento invocado hasta aquí. Debemos recordar que la dificultad desde la que arranca este pasaje profundamente anti cartesiano es la tesis fundamental sobre la inmovilidad del alma. Según esta proposición, el alma no puede ser pensada ni como una proporción armónica de los cuatro elementos, ni como un grupo de corpúsculos más sutiles en movimiento, sino -y esta es la tesis principal del texto que desemboca en el pasaje ryleano- como un cierto motor inmóvil. Esto quiere decir que, aun si el alma está siempre indexada al cuerpo, ella es, por razones de principio irrenunciables para el estagirita, algo no corporal. Este nuevo énfasis nos descubre, quizá sorpresivamente, los límites de una interpretación que tiende a establecer la relación entre el cuerpo y el alma como un vínculo entre principios congéneres u homogéneos. En este sentido, debemos recordar la existencia de un número significativo de pasajes en el corpus aristotélico que hacen muy difícil ignorar que el cuerpo y el alma eran para el filósofo ateniense dos elementos heterogéneos e irreductibles entre sí, incluso si ambos deben concurrir conjuntamente para realizar las operaciones que normalmente predicamos del individuo Sócrates. Así, por ejemplo, uno de los problemas que con mayor claridad pone en entredicho una lectura reduccionista y deflacionaria del alma en Aristóteles -tanto en una versión funcionalista-fisicalista, como en una atributista- es la candente cuestión del poder causal del alma. La descripción que se hace en DA II 4 415b8 y ss., con un paralelo importante en De Motu 70Λ16-22, sobre el alma y su eficacia causal es decisiva. Aristóteles sostiene allí una posición difícilmente conciliable con un paradigma fisicalista, definiendo el alma como causa motriz, formal y final. Tal como lo ha señalado Boeri, resulta particularmente desafiante para una posición reduccionista el hecho de que el alma sea pensada como causa motriz de los movimientos cuantitativos (crecimiento y decrecimiento), cualitativos (alteración) y locativos (traslación) (cf 2010b LXIV y ss.).

Concluimos, por tanto, que los textos de Aristóteles no están exentos de tensiones internas y que probablemente algunas de ellas expresan simplemente la dificultad objetiva de la cuestión tratada. Tanto en el problema del cuerpo y el alma, como en lo que respecta a la sensación, existen razones fundadas para sostener lecturas con énfasis diversos (y no parece que esto pueda armonizarse del todo). Las lecturas más frecuentes al día de hoy transitan desde un hilemorfismo con caracteres atributistas, donde el alma es pensada como un grupo de atributos predicados del cuerpo, a posiciones que destacan en grados diversos el carácter de ousía del alma, según las que habría una heterogeneidad ontológica fuerte en la base del compuesto hilemórfico -esto es, una muy singular forma de dualismo instrumental que no podría ser asimilado ni al modelo platónico, ni mucho menos al interaccionismo cartesiano-.

En lo que sigue de este apartado, expondremos las coordenadas antropológicas del pensamiento de Merleau-Ponty para intentar circunscribir o poner en contexto la manera en que concibe la percepción. Si en Aristóteles era posible constatar una tensión interna en su proyecto, que subyacería en la divergencia de sus intérpretes, en el caso de Merleau-Ponty enfrentaríamos algo análogo, aunque esta vez se trataría de una tensión que, hasta cierto punto, fue explícitamente asumida como tal. Es decir, no ya una ambigüedad en su pensamiento, sino un pensamiento de la ambigüedad.¹³

Comencemos con una cita tomada de los resúmenes de los cursos que Merleau-Ponty dictó en el Collège de France en 1959-1960, un año antes de su muerte, sobre "Naturaleza y logos: el cuerpo humano":

El objeto de la última parte del curso ha sido describir la animación del cuerpo humano, no como descenso a él de una conciencia o de una reflexión puras, sino como metamorfosis [métamorphose] de la vida, y el cuerpo como "cuerpo del espíritu" [corps de l'esprit] [...]. Esto exige, en primer lugar, una aestesiología, un estudio del cuerpo como animal de percepciones; pues no puede tratarse de analizar el hecho del nacimiento como si un cuerpo-instrumento recibiera un pensamiento-piloto llegado de otra parte, o como si a la inversa un objeto llamado cuerpo produjera misteriosamente la conciencia de sí mismo. No hay en ello dos naturalezas, una subordinada a la otra, sino un ser doble [un être doublé]. (1979 231)

Aunque el texto citado corresponde al último periodo de Merleau-Ponty, pienso que en lo fundamental manifiesta una idea sustantiva que atraviesa el pensamiento del fenomenólogo francés, desde La estructura del comportamiento (en adelante EC) hasta sus últimos escritos, si bien su formulación adquirió formas diversas a lo largo de su trayectoria intelectual. En efecto, constituye una constante del pensamiento merleau-pontyano el intento de situar su propia reflexión filosófica -y aquí su visión del hombre- como una navegación que, de modo análogo al estagirita, intenta sortear los siguientes extremos: por una parte, las concepciones mecanicistas y empiristas (o positivistas) que creen dar cuenta de todos los fenómenos naturales (incluyendo la vida y la conciencia), como si estos estuvieran formados de partes extra partes -es decir, un método que busca explicar las realidades o bien en términos de relaciones extrínsecas entre sus componentes físicos-, o bien, cuando se trata del comportamiento animal, de una función determinada por variables lineales del tipo estímulo y respuesta. Merleau-Ponty realizó una crítica frontal a esas formas de reduccionismos en EC, donde sostuvo que el orden de la vida, como centro de acciones vitales, y el orden de la conciencia o del espíritu, como centro de significación, son irreductibles al orden cósmico de la física (al menos si eso significa reducirlos a una explicación mecanicista del orden natural) (cf caps. 1 y 2).¹⁴

Por otra parte, Merleau-Ponty fue igualmente severo con aquellas formas de idealismo o intelectualismo -propias de la modernidad-que descienden desde el entendimiento, y aplican la legalidad de sus categorías fijando con excesiva rigidez los fenómenos. Los unos se quedan cortos frente a los fenómenos, pues solo perciben una sucesión de impresiones sensibles vagamente unidas por una ley de asociación (empirismo); los otros, en cambio, pasan de largo o desatienden el radical aparecer de los fenómenos, porque los observan desde la segura distancia de su torre de conceptos (idealismo). Unos no logran explicar nada; los otros, explican de más.¹⁵

Pienso que este brevísimo esbozo de los grandes adversarios frente a los que Merleau-Ponty sitúa su propio pensamiento puede ayudarnos a comprender mejor el extracto arriba citado. La interrogante desde la que se formulaba ese curso de 1959-1960, que responde a una inquietud que atraviesa todo la obra de Merleau-Ponty, era precisamente el problema de "la animación del cuerpo humano". En este punto resulta interesante constatar que Merleau-Ponty, luego de descartar una respuesta de tipo intelectualista o espiritualista que explica la conciencia como sobreviniendo desde el entendimiento, haga referencia a esa extraordinaria cita del poeta Paul Valéry (corps de l'esprit) quien -dicho sea de paso- se interesó vivamente por el entrecruzamiento del cuerpo y de la sensibilidad con el espíritu.¹⁶ El sentido de esa enigmática afirmación, "el cuerpo del espíritu", no puede, como lo aclara a continuación el mismo filósofo, ser interpretada de un modo instrumental -es decir, como si el cuerpo fuera un instrumento en posesión del espíritu- sino más bien en tanto que alude al profundo entrecruzamiento o quiasmo entre ambos órdenes del ser humano, el corporal y el espiritual. Así, lo que esta alusión estaría sugiriendo es la reversibilidad de las dos caras de una misma realidad: la interna e invisible del alma y la externa y visible de lo corporal. Se trataría, por tanto, de cerrar el hiato ontológico introducido por las dos sustancias cartesianas para afirmar, en cambio, la unidad funcional y ontológica del viviente humano, dado que "no hay dos naturalezas, sino un ser doble" (Merleau-Ponty 1979 231).¹⁷ En mi opinión, esta es la idea central del pasaje que comentamos, puesto que luego Merleau-Ponty la repite realizando una referencia crítica al dualismo platónico bajo la conocida imagen del piloto en el navío.¹⁸

Sin embargo, hay una segunda idea que contiene una reflexión metódica central que no hemos comentado. Merleau-Ponty añade que, para lograr una descripción del hombre como un cuerpo espiritualizado (o, si se prefiere, como un espíritu corporeizado), es necesario, "en primer lugar", realizar "una 'aestesiología', un estudio del cuerpo como animal de percepciones" (1979 231). Ahora bien, esta exigencia no es prima facie tan evidente. En efecto, ¿por qué habría de ser necesario realizar un estudio del cuerpo como animal de percepciones para poder alcanzar una comprensión de él como "corps de l'esprit"? ¿Cuál es la relación entre una "aestesiología" y lo que cabría denominar el quiasmo ontológico entre la carne y el espíritu? Permítaseme postergar un momento este asunto fundamental, que nos exigirá entrar in recto en el problema de la percepción, de la aestesiología merleau-pontyana, para examinar un pasaje particularmente interesante en el que -a propósito de la cuestión del alma y el cuerpo- Merleau-Ponty hace una referencia directa a Aristóteles. Esto nos dará ocasión para discutir brevemente la posición de Merleau-Ponty frente a la del filósofo griego.

El pasaje en cuestión se encuentra en el último ensayo que Merleau-Ponty escribió antes de morir, El ojo y el espíritu (1960). En él, Merleau-Ponty reflexiona sobre el modo en que el arte, y particularmente la pintura, se encamina, a través de su exploración visual y kinésica, al sentido del ser pre-objetivo. La pintura, en la indivisión del sentiente y de lo sentido, realizaría un forma de pensamiento preconceptual que Merleau-Ponty llega incluso a calificar de metafísica (cf 2013 36; véase también a este respecto el germinal ensayo de Merleau-Ponty La duda de Cézanne).¹⁹

En este contexto, y teniendo como primer interlocutor a Descartes, Merleau-Ponty alude a la forma en que la visión inhabita la situación espacial en que se encuentran los objetos:

El cuerpo que el alma anima no es para ella un objeto entre los objetos, y ella no saca del cuerpo todo el resto del espacio a título de premisa implicada. El alma piensa según el cuerpo, no según ella misma, y en el pacto natural que la une a él se estipula también el espacio, la distancia exterior [...] el cuerpo es para el alma su espacio natal y la matriz de cualquier otro espacio existente. (2013 43, énfasis agregado)

La compleja imbricación cuerpo-alma no se deja traducir, según Merleau-Ponty, en fórmulas conceptuales previamente esbozadas desde "sistemas" filosóficos (provengan ellos de la filosofía moderna o clásica),²⁰ sino que requiere de una aproximación existencial y fenomenológica que, como veremos de inmediato, parece desafiar un pensamiento de la claridad conceptual. En efecto, en el pasaje que comentamos el fenomenólogo retorna sobre el problema de la visión, distinguiendo dos formas o tipos: la visión que es recuperada desde el pensamiento reflexivo (el "ver" cartesiano), es decir, lo que podríamos llamar una "visión pensada", y la visión que se practica o se ejerce al modo de una "visión pensante", que para Merleau-Ponty introduce, entre el espacio y el pensamiento, "el orden autónomo del compuesto de alma y cuerpo" (2013 43). Ahora bien, es precisamente en este contexto donde Merleau-Ponty, para hacerse cargo reflexivamente de la primacía de la percepción según esta forma de visión pensante, nos dice que no cabe otro camino más que:

Retomar a Aristóteles y la Escolástica, y concebir el pensamiento como corporal [la pensée comme corporelle], lo cual no es concebible [ce qui ne se conçoit pas], pero es la única manera de formular ante el entendimiento la unión del alma y el cuerpo [l'union de l'âme et du corps]. (id. 44)

He ahí, pienso, un buen ejemplo de lo que de Waelhens ha llamado un pensamiento de la ambigüedad. La expresión "el pensamiento como corporal" o sencillamente "pensamiento corporal" es, por cierto, una excelente manera de traducir lo que -en la interpretación merleau-pontyana- Valéry llamaba "corps de l'esprit". El provocativo juego que realiza el filósofo francés alcanza, sin embargo, una cota mayor, pues relaciona esa formulación ("pensamiento corporal") precisamente con Aristóteles y la Escolástica. Para cualquier lector resultará evidente el contrasentido implicado en ese notable oxímoron. Ni siquiera el intérprete más temerariamente reduccionista podría sostener algo así, sin cometer una violencia contra el espíritu y la letra aristotélica, para quien la actividad del inteligir (noeîn) o del pensar discursivo (dianoeîn) es, en cuanto que acto, rigurosamente inmaterial. Pero Merleau-Ponty lo sabe y es por eso que agrega que aquello "no es concebible".

Ahora bien, pienso que aquí es necesario salir al paso respecto a dos posibles modos de leer la expresión "el pensamiento como corporal". Aparte de que Aristóteles jamás sostuvo algo así, el punto que nos interesa mostrar podría replantearse de esta manera: supongamos, en vistas del argumento, que Merleau-Ponty está utilizado la expresión "el pensamiento como corporal" para describir su propia concepción de lo que es la actividad del pensar (o el resultado de esa actividad); en ese caso, ¿está utilizando la expresión "la pensée comme corporelle" en un sentido literal o en un sentido translaticio? ¿La conjunción comme (como) introduce una comparación estricta (literal) o metafórica? Pienso que aquí hay solo dos alternativas (tertium non datur): o bien el pensamiento es en último término corporal (material), lo que significa que solo fenoménicamente nuestras descripciones de lo corporal y de lo mental divergen; o bien tan solo decimos de él que es corporal (material), pero en un sentido translaticio o metafórico, porque -agrega el filósofo- esa sería "la única manera de formular [la seule manière de formuler]" el problema, si es que queremos ser fieles al hilemorfismo aristotélico. La primera interpretación leería, bajo los ropajes del fenomenólogo, a un Merleau-Ponty adscrito en una forma de monismo reduccionista; la segunda, en cambio, sería una particular forma de unidad dual no-cartesiana radicalizada hasta sus últimas consecuencias, lo que le habría significado "formular" la unidad de la dualidad usando un lenguaje reversible²¹ que, por diversas razones, Aristóteles no hubiera aceptado.²²

Es verdad, empero, que frente a esta disyunción se podría objetar que existe una tercera alternativa. Se podría responder, en efecto, que estamos ante una forma de monismo no reduccionista, al modo de un emergentismo enactivo o un dualismo de propiedades no sus-tancialista. Pienso, sin embargo, que este tipo de respuestas, muy en boga hoy,²³ adolecen de una cierta confusión, puesto que no distinguen adecuadamente en su exégesis hermenéutica, por un lado, el problema genético-constitutivo acerca de cómo la significación gestual del esquematismo corporal se transforma en pensamiento reflexivo (lo que necesariamente significa, sin excepciones, que concurra la fisiología) y, por otro lado, el singular problema que versa sobre el estatuto ontológico del pensamiento cuando se ejerce in actu, es decir, cuando ya está ahí en nosotros.²⁴

Esta cuestión colinda, en mi opinión, con aquella otra en la que nos preguntábamos por el tipo de irreductibilidad que Merleau-Ponty tendría en mente al establecer la diferencia y superación dialéctica entre lo físico, lo vital y lo espiritual. No cabe duda de que Merleau-Ponty se opondría tenazmente a una "teoría" que subscribiera la existencia de mundos ontológicos autónomos o separados, pero eso no responde positivamente a la cuestión. ¿La novedad que supone el advenimiento ('l'avènement') (cf. EC 252) de los órdenes superiores es ontológicamente irreductible al orden anterior? ¿O se trata, más bien, de una novedad puramente semiótica? Es decir, ¿entre los tres órdenes del ser hay homogeneidad o heterogeneidad ontológica, continuidad o discontinuidad? ¿O quizá debiera sostenerse una forma de discontinuidad fenoménica, pero continuidad ontológica, o viceversa?

Es cierto que el pensamiento merleau-pontyano de la ambigüedad evita constantemente ser puesto bajo el lente de categorías excluyentes (propias de la metafísica clásica), y que bien podría reclamarse la poca sensibilidad (por no decir la poca comprensión) fenomenológica del autor frente al formidable vaivén reflexivo del filósofo francés. Pienso, empero, que los prospectos metafísicos de su pensamiento son tan formidables que, aun desde los presupuestos de una ontología indirecta como la suya, no solo es legítimo sino filosóficamente necesario intentar una aclaración de estos asuntos, aun si -o precisamente si- esto nos conduce a entender mejor los límites -y las posibilidades- que cada sistema filosófico (el aristotélico y el merleau-pontyano) encierra.

Por último, y más allá de cómo se interprete la expresión "el pensamiento como corporal", me parece indudable que Merleau-Ponty vio en Aristóteles y en la Escolástica una concepción fuerte de la unidad entre el alma y el cuerpo que se sintió inclinado a proseguir y radicalizar hasta sus últimas consecuencias. En este sentido, pienso que un lector que tienda a leer a Aristóteles poniendo énfasis en el pasaje ryleano -pasaje donde es el hombre, unitariamente considerado, el que actúa como sujeto último de sus operaciones- encontrará en Merleau-Ponty un interlocutor activamente receptivo e incluso, en sus últimos escritos, desafiante.

Percepción

Tanto Aristóteles como Merleau-Ponty elaboraron una riquísima reflexión sobre la percepción que intentaremos exponer muy sucintamente a continuación. Se establecerá que en ambos pensadores la relación entre la percepción y el movimiento es decisiva, aunque en el caso de Aristóteles esta articulación no se encuentra desarrollada sistemáticamente. Esto supone darle una primacía al horizonte del movimiento como categoría central en la aestesiología y en el ordenamiento práctico del animal. En segundo lugar, se argumentará que, para Merleau-Ponty, el acto perceptual -como primer modo de asimilación cognoscitiva-contiene una forma de entender la relación entre el cuerpo y el alma, que, en cierto modo, nos habilita para decir que la visión "traduce" -es decir, deja pasar de un lado a otro- el alma al cuerpo y el cuerpo al alma. La percepción es el primer punto de contacto que sella, como un vaso comunicante, la unidad entre la vida exterior y la vida interior del animal, esto es, la unidad entre su sentir y su sentirse. En el último apartado de esta sección intentaré mostrar que esta formulación es coherente con la filosofía de Aristóteles, porque está contenida en la raíz de la "coactualidad" entre el sentiente y el sensible, aunque quizá con motivos diferentes. Aristóteles describe la sensación en general del siguiente modo:

La sensación es lo que recibe [tò dektikón] las formas sensibles [tōn aisthētōn eidōn] sin la materia [áneu tēs hylēs] como, por ejemplo, la cera del anillo recibe la impronta [tò sēmeîon] sin el hierro o el oro, sino que admite la impronta de oro o de bronce, pero no en cuanto oro o bronce. (DA II 12 424a17-21)

Este conocido pasaje contiene algunas consideraciones importantes que conviene tener presente desde el inicio. En primer lugar, se nos dice que sentir consiste en cierta capacidad de recibir o asimilar pasivamente unas formas (eidē) sensibles, cualidades de cierto tipo (e.g. este tono de blanco), aunque no en lo que tienen de individual qua individual, pues no se asimila el blanco de este papel en lo que este tiene de singular (si fuera así, el blanco del papel sería mágicamente sustraído o robado por el acto perceptual). En este sentido, la imagen o la comparación con la tablilla de cera resulta adecuada, pues ilustra con bastante claridad tanto el carácter pasivo de la impresión sensible, como el hecho de que en ella no se recibe la materia concreta o singular -la cera, en efecto, no recibe el oro mismo, sino su marca o impronta (sēmeîon)-. Pero al mismo tiempo resulta evidente que la imagen posee una limitación importante, ya que esa marca o señal (sēmeîon) dejada en la cera es siempre una magnitud física; en cambio, las formas sensibles son, en cuanto que eidē de las cosas -así lo cree el estagirita-, aspectos rigurosamente inmateriales de estas. A este respecto, pienso que no es irrelevante señalar que esta afirmación aristotélica vuelve al menos plausible la lectura espiritualista de Burnyeat, en la medida en que, aun si parece correcto establecer un paralelismo entre el carácter físico de la impronta que el anillo deja sobre la cera y el carácter igualmente físico de la impresión o inmutación que lo sensible en acto realiza sobre el órgano actualmente capacitado para sentir (inmutación que Aristóteles supone como necesaria para que se efectúe cualquier acto perceptual), resulta del todo irrecusable afirmar que el objeto formal del acto senso-perceptual es siempre una forma (sensible) inmaterial.

En segundo lugar, el hecho de que lo recibido en la sensación sea precisamente una "forma" apunta a una dirección que, si bien el pasaje en cuestión no explicita, nos parece fundamental tener presente. Me refiero a la decisiva dimensión activa que posee la forma como principio metafísico y que en el acto senso-perceptual se expresa en la llamativa capacidad de discriminar (krinein) entre diversos contenidos perceptuales. En efecto, Aristóteles en numerosos pasajes hace referencia a esta rudimentaria forma de unir y separar diversos contenidos perceptuales (lo que con alguna reserva podría denominarse una forma elemental de juicio preconceptual),²⁵ que estaría incluso presente en las formas más simples del sentir (e.g. la vista discierne entre lo blanco y lo rojo, el gusto entre lo dulce y lo amargo; asimismo, el sensorio común distingue entre lo blanco y lo dulce) (cf DA 42612-14; 42617-22).²⁶

Ahora bien, para dar cuenta de esta dimensión activa del sentir, resulta de gran interés atender al estrecho vínculo que Aristóteles establece entre la capacidad discriminadora y unificadora que ostentan estas facultades sensitivas -y particularmente el sensorio común- con lo que cabría denominar una cierta primacía del movimiento.²⁷ Como intentaré mostrar a continuación, estimo que aquí se manifiesta un cierto espíritu común en la aproximación de ambos filósofos, aunque es evidente que esta primacía se haya notablemente radicalizada en el pensamiento de Merleau-Ponty, al punto de volver completamente dinámicas y reversibles las categorías más estables de la metafísica clásica.

En DA II 1-2, Aristóteles establece una clara correspondencia entre la sensación, el apetito y la capacidad de movimiento del animal. La dotación sensitiva de este -a diferencia de la planta- le otorga la capacidad de sentir placer y dolor, y junto con ella la inclinación o apetito para rehuir de lo que le hace daño y acercarse a lo que le resulta placentero. Pero estos poderes anímicos requieren o van acompañados normalmente de la capacidad de desplazamiento (uno de los tipos de movimiento). Así, ya sea por razones sistémicas o relativas al entrelazamiento de las facultades del alma en vista de la vida (o sobrevivencia) del animal, los actos senso-perceptuales suponen o se realizan junto con el movimiento. Una formulación casi idéntica a esta la encontramos en DA III 12, donde se nos dice que "si todo cuerpo fuera capaz de trasladarse y no estuviera dotado de sensación, perecería y no alcanzaría su fin, que es la función de la naturaleza; pues ¿cómo se alimentará?".

Por su parte, en De motu animalium, Aristóteles aclara que el principio o el primer motor del movimiento de los animales es lo deseado y lo pensado; con ello destaca, a su vez, que la imaginación y la sensación juegan un papel fundamental en ese proceso, dado que el pensamiento se remonta a ellas (cf. 700b20-25). Por ello, si el animal discrimina entre diversos colores y gustos, lo hace moviéndose (trátese del órgano sensorial o del animal mismo). De igual modo, puede ser útil recordar los ejemplos de percepciones sinestésicas a los que alude Aristóteles en DA 425a20 y ss., donde señala que un sentido puede percibir accidentalmente un sensible propio de otro sentido, como cuando decimos que vemos (algo) dulce o amargo. En efecto, como es sabido, la argumentación del pasaje está orientada a mostrar la necesidad de que haya algo así como un sensorio común (trátese de algo autónomo respecto de los sentidos externos o no)²⁸ que precisamente nos permita explicar de manera unitaria la senso-percepción de cualidades diversas (distintos sensibles propios), pero sintéticamente reunidas en una sola cosa (miel o bilis) y en un solo acto perceptual (ver amarillo). Ahora bien, el delicado problema que está discutiendo Aristóteles en ese pasaje es sumamente relevante para nosotros, porque en él se nos dice expresamente que el tipo de acto perceptual sintético (o de segundo grado) que está en la base de los sensibles comunes presupone el movimiento:

Por supuesto que tampoco es posible que haya un órgano sensorio propio de los [sensibles] comunes -como movimiento, reposo, figura, magnitud, número-, de los que tenemos sensación por accidente con cada sentido. Tenemos sensación de todos ellos [por medio del movimiento], tal como [tenemos sensación] de la magnitud por el movimiento, y también de la figura, pues esta es una cierta magnitud, y [tenemos sensación de] lo que está en reposo por el hecho de que no está en movimiento, y del número por la negación de la continuidad y por los [sensibles] propios, pues cada sentido tiene sensación de un único [sensible]. (DA 425a14-20)²⁹

No creo forzar el espíritu del texto (ni del filósofo) al añadir que, para Aristóteles, la mediación que sella el contacto entre el animal percipiente y el mundo no es nunca un sentir puro y estático, sino una particular forma de actividad senso-perceptual-motora. Esta lectura también encuentra apoyo textual en los así llamados pasajes fisicalistas de De insomnis, donde Aristóteles argumenta que el movimiento del órgano sensorial no solo es afectado por variaciones pequeñas y rápidas en las sensaciones, sino que -apelando a una forma de reversibilidad- señala que el mismo órgano sensorial (el ojo) actuaría en el sensible por medio de su movimiento (ocular), tal como ocurriría, por ejemplo, en el extraño caso de los espejos menstruantes (cf 459a23-460a26).³⁰ En este punto, sin embargo, estimo necesario realizar una aclaración. El énfasis aquí puesto en la dimensión kinésica y motora de la percepción en Aristóteles no implica que el filósofo griego haya definido la percepción como una forma de movimiento. El componente kinésico de la percepción (trátese del sensible o bien del órgano o del medio transparente), tal como lo expresa el dativo kinései ("con", "por" o "gracias a" el movimiento), constituye una dimensión física que "acompaña" a la percepción como una condición necesaria y concomitante para su realización, pero sería un error -particularmente a la luz de da ii 5- afirmar que, para Aristóteles, la percepción es sin más un tipo de movimiento. Entre otras razones esto significaría ignorar la dimensión propiamente activa del sentir, según la cual esta afección -de manera análoga al inteligir- sería un tipo de enérgeia, es decir, una forma de actualización hacia sí misma -de allí, por lo demás, que "no hay un hacerse de las sensaciones, sino que [estas] son, sin llegar a ser" (De sensu et sensibilibus 446b3-4)-. No hay aquí ninguna contradicción. Lo que Aristóteles estaría sosteniendo -a la luz de esta interpretación- es que el movimiento, así como la dimensión física de la inmutación del órgano, sería una condición necesaria para que se produzca la activación de un poder o disposición del alma que, en cuanto tal, constituiría la causa formal (inmaterial) del acto senso-perceptual. Es decir, el movimiento sería una condición necesaria para que se produzca la sensación, pero no una condición suficiente.³¹ La sola inmutación del órgano -aunque siempre sea necesaria- no basta para explicar la posesión en acto de la forma intencional por el sujeto percipiente, porque ver en acto x no es nunca estar aproximándose a ver x (al umbral fisiológico), sino precisamente verlo ya.

Ahora bien, pienso que esta consideración no es ajena al planteamiento merleau-pontyano, porque evidencia que, para el estagirita, la sensación, como primera forma de asimilación cognoscitiva de los entes, no consistiría en una relación intencional estática entre dos polos quiescentes -una suerte de sujeto y objeto cartesianamente contrapuestos el uno al otro-, sino en el entrecruzamiento dinámico de dos entidades naturales situadas en contacto físico -ya sea inmediatamente, a través del tacto y el gusto, o mediatamente, en el caso de los otros sentidos-, de modo que incluso cuando percibimos algo en reposo, lo peribimos de esta manera precisamente porque no está en movimiento (mē kineîsthai), es decir, como ausencia de movimiento.

Volvámonos en este punto hacia el pensamiento de Merleau-Ponty. Cualquier lector de su obra notará cierto aire familiar en las motivaciones de fondo -aunque no necesariamente en la letra- que animan las reflexiones sobre la percepción de ambos filósofos. Respecto del sentir, por ejemplo, Merleau-Ponty nos dice:

Las sensaciones, las "cualidades sensibles" distan, pues, de reducirse a la vivencia de un cierto estado o de un cierto quale indecibles, se ofrecen con una fisionomía motriz, están envueltas en una significación vital. Se sabe, desde tiempo ha, que hay un "acompañamiento motor" de las sensaciones, que los estímulos desencadenan "movimientos nacientes" que se asocian a la sensación o a la cualidad y forman un halo alrededor de esta, que el "lado perceptivo" y el "lado motor" del comportamiento se comunican. (FP 225)

Es indudable que las coordenadas en las que se instala la filosofía de Merleau-Ponty son muy distintas a las de Aristóteles, pero en ambos pensadores el problema de la percepción ocupa un lugar central en sus respectivos sistemas filosóficos. En el caso del filósofo francés, no obstante, los motivos -quizás aún incipientes- que hemos procurado destacar en el estagirita alcanzan un desarrollo que desfondan el proyecto de este hacia una ontología más difusa, dinámica e indirecta, que nunca coincide plenamente con el objeto.³² Para Merleau-Ponty, el esfuerzo de la filosofía debe orientarse a recuperar el sentido del mundo en su estado naciente, antes de que el lenguaje, al formular los conceptos metafísicos o cientificistas, lo recorte a la medida de sus categorías perfectamente nítidas. La así llamada primacía de la percepción está, por tanto, estrechamente ligada en Merleau-Ponty a la cuestión de la génesis del sentido (Sinngenesis), así como a una arqueología del sentido originario del mundo y la naturaleza. En este contexto general, lo primero que parece relevante poner de relieve es el fuerte rechazo de Merleau-Ponty a la noción de un sentir puro de cualidades autónomas o independientes. No existe -no al menos en nuestra experiencia normal- una impresión sensible de datos aislados,³³ puesto que "el 'algo' perceptivo está siempre en el contexto de algo más; siempre forma parte de un 'campo'" (FP 26). Esta idea de campo perceptual, que por cierto nos remite a la intencionalidad de horizonte husserliana, lo lleva a poner gran atención al halo de indeterminación en el que se realizan regularmente nuestras percepciones. En una percepción normal, se dejan fuera formas de percepción abstracta y analítica, no hay contenidos puros, objetos purificados de toda ambigüedad. La "idea" que se posee de la sensación -tanto en su vertiente empirista como en una idealista- falla, porque no la comprende en el contexto de su significación vital, que es la del cuerpo vivido en medio del mundo como correlato primero de su actividad motora. De allí que, para Merleau-Ponty, la significación perceptual y la significación motriz constituyan una unidad funcional de dos momentos coimplicados entre sí en un todo:

El sensor y lo sensible no están uno frente al otro como dos términos exteriores, ni es la sensación una invasión de lo sensible en el sensor. Es mi mirada lo que subtiende el color, es el movimiento de mi mano lo que subtiende la forma del objeto o, mejor, mi mirada se acopla con el color, mi mano con lo duro y lo blando, y en este intercambio entre el sujeto de la sensación y lo sensible no puede decirse que el uno actúe y el otro sufra, que uno sea el agente y el otro el paciente, que uno dé sentido al otro. Sin la exploración de mi mirada o de mi mano, y antes de que mi cuerpo sincronice con él, lo sensible no pasa de ser una vaga solicitación. (FP 229)

Es llamativo constatar que, desde una perspectiva aristotélica, Merleau-Ponty recurre en este pasaje a ejemplos que corresponderían tanto a sensibles propios (color, dureza), como a sensibles comunes (figura), pero analizándolos bajo la misma óptica: los sensibles se revisten de su forma o de su particular significación sensible en un acto unitario, según el cual el sentiente, por medio del movimiento, subtiende (sous-tend) lo sensible conformándose a su ser, al mismo tiempo que conforma (reconstituye) el ser de lo sensible según su propia historia natural e individual.³⁴ Así, la unidad del acto senso-perceptual no puede ser en tendida ni al modo de una donación puramente pasiva del sensible, ni tampoco como una posición absoluta del sentiente, sino como una particular forma de unidad por acoplamiento que -tal como nos advertía Barbaras al comienzo- ni anula la dualidad o diferencia del sentiente y del sensible, ni se substrae del dato originario entrañado en la unidad indiscernible de ambos relatos. De este modo, Merleau-Ponty, en cierta correspondencia con Aristóteles, afirma al mismo tiempo la dimensión pasiva y activa del sentir, una rigurosa forma de coposición que, en virtud de su carácter dinámico o motor, es también una coimplicación.³⁵

Ahora bien, este planteamiento nos pone delante de un aspecto central del problema de la percepción con el que quisiéramos cerrar estas reflexiones: la noción de coactualidad entre el sensible y el sentiente. Intentaremos mostrar retrospectivamente que la noción de coactualidad pertenece connaturalmente al planteamiento hilemorfista (la cuestión alma-cuerpo) con el que iniciamos este artículo y, a su vez, nos remite hacia lo que -siguiendo a Foti- ha sido llamado la génesis vertical del pensamiento reflexivo en Merleau-Ponty y Aristóteles. Comencemos esta vez con algunos pasajes de Merleau-Ponty, para luego remontarnos a la tesis clásica de Aristóteles:

Mi cuerpo no está en la ignorancia de sí mismo, no está ciego para sí, irradia de un sí-mismo... El enigma consiste en que mi cuerpo es a la vez vidente y visible. Él, que mira todas las cosas, puede también mirarse y reconocer entonces, en lo que ve, el "otro lado" de su potencia vidente. El cuerpo se ve viendo, se toca tocando, es visible y sensible para sí mismo [Il se voit voyant, il se touche touchant, il est visible et sensible pour soi-même]. Es un sí-mismo, no por transparencia como el pensamiento, que no piensa ninguna cosa más que asimilándola, constituyéndola, transformándola en pensamiento, sino un sí mismo por confusión, narcisismo, inherencia del que ve en lo que él ve, del que toca en lo que él toca, del sentiente en lo sentido; un sí-mismo, por tanto, atrapado entre cosas, que tiene un rostro y un dorso, un pasado y un porvenir. (2013 22, énfasis agregado)

Y un poco más adelante agrega: "ahí donde un visible se pone a ver, deviene visible para sí y por la visión de todas las cosas, ahí donde persiste, como el agua madre en el cristal, [surge] la indivisión del que siente y lo sentido" (Merleau-Ponty 2013 23).

Ver algo es, en el mismo acto, verse a sí mismo viéndolo. Ver verde es, a la vez, verme viendo el verde. En otras palabras, percibir y apercibirse constituirían un mismo acto (numéricamente el mismo), pero de carácter bifronte, porque nos dejaría abiertos simultáneamente en dos respectos distintos, pero estrictamente congéneres: la cosa y yo mismo. Usando una imagen, podría decirse que la percepción es pensada aquí como un umbral o un límite que, un su unicidad, abre dos espacios distintos, aunque inseparables. De este modo, la percepción en cualquiera de sus modalidades (ver, tocar, oler, escuchar, gustar) es pensada como un vaso comunicante que establece -lo repito, simultáneamente- el contacto entre mi ser y el ser del mundo.

Ahora bien, es evidente, tal como lo señalan las formas pronominales reflexivas (ver-se), que esta forma de copresencia, según la cual me (a) percibo a mí mismo percibiendo algo, constituye una forma primaria de conciencia perceptual en la que los sentidos vuelven reflexivamente sobre sí mismos al modo de una reditio in seipsum³⁶ Sin embargo, esta "reflexividad de lo sensible" no encierra a la percepción en la soledad de su afección (cf. Merleau-Ponty 2013 30), sino que es de punta a cabo lo que Merleau-Ponty denomina, en Fenomenología de la percepción, "trascendencia activa" (FP 386). Esto quiere decir que "la visión se alcanza a sí misma y se reúne [se rejoint] en la cosa vista" (bd.), pero no como una representación clara y distinta, sino asumiendo la ambigüedad y la oscuridad que le viene del hecho de que ni le es dado volverse sobre sí completamente (esa toma de distancia solo la realiza el concepto que prescinde de la existencia), ni tampoco le es posible agotar íntegramente en su contacto a la cosa que se le da siempre por lados. De este modo, Merleau-Ponty termina por afirmar -en cierta asombrosa correspondencia con Aristóteles- que la percepción, más que un registro pasivo de un acontecimiento externo y su respectiva huella psíquica, es

trascendencia de parte en parte [...] trascendencia activa. La conciencia que de ver o sentir tengo, no es la notación pasiva de un acontecimiento psíquico cerrado en sí mismo [...] es la efectuación de la visión [...] [es decir,] una acción, eso es, no una operación eterna -la expresión es contradictoria-, sino una operación que da más de lo prometido, que siempre rebasa sus premisas y que solo está interiormente preparada por mi apertura primordial a un campo de trascendencias, esto es, a un éxtasis. La visión se alcanza a sí misma y se reúne en la cosa vista. (FP 386)

Algunas páginas más arriba hacíamos ver, con cierta sorpresa nuestra, la estrecha relación que el filósofo francés establecía entre la aestesiología y el problema de la relación cuerpo y alma. Allí Merleau-Ponty nos advertía que, con vistas a entender al hombre como una unidad dual (o como una dualidad en la unidad radical de su ser corporal), era necesario realizar primero una aestesiología, es decir, un estudio del cuerpo como animal de percepciones. Ahora bien, si el punto de partida de la aestesiología merleau-pontyana es lo que aquí hemos descrito -usando las palabras del filósofo- como la indivisión del sentiente y de lo sentido, y si esa indivisión consiste en aquella originaria forma de conciencia perceptual o de reflexividad de lo sensible, que no es sino la reflexividad originaria del cuerpo mismo, es decir, lo que el filósofo ha llamado, siguiendo a Valéry, "cuerpo del espíritu" (corps de l'esprit) y "pensamiento corporal" (la pensée comme corporelle), entonces no podemos sino estar de acuerdo con lo arriba expresado. En la percepción, mucho antes que en los actos intelectivos, se realiza el hombre entero, de modo que en ese primer acto cognoscitivo se anudan los poderes del alma y el cuerpo entrelazados en una unidad indistinguible. Por ello:

La animación del cuerpo no es el ensamblaje de sus partes una con otra, ni por lo demás el descenso en el autómata de un espíritu venido de otra parte, lo cual supondría aún que el cuerpo mismo es sin interior y sin "sí mismo". Hay un cuerpo humano cuando entre vidente y visible, entre lo que toca y lo que es tocado, entre un ojo y otro, entre mano y mano se hace una especie de cruce, cuando se enciende la chispa del sentiente sensible, cuando prende el fuego que no cesará de arder, hasta que tal accidente del cuerpo deshaga lo que ningún accidente hubiera bastado a hacer. (Merleau-Ponty 2013 24)

Terminemos estas consideraciones volviendo brevemente nuestra atención a los pasajes en que Aristóteles alude a la conciencia perceptual y a la coactualidad entre el sensible y la sensación. Quizás el pasaje más conocido a este respecto se encuentra el comienzo de DA III 2, donde Aristóteles continua discutiendo el problema de la sensibilidad común:

El acto de lo sensible y de la sensación, sin embargo, son uno y el mismo (hē autē men esti kal mía), aun cuando su ser (tò deînai) no es el mismo. Me refiero, por ejemplo, al sonido en acto y al oído en acto, pues es posible no oír aunque se tenga audición y que lo que tiene sonido no siempre esté sonando. Pero cuando lo que puede oír está en acto y lo que puede sonar está sonando, entonces el oído en acto y el sonido en acto se producen al mismo tiempo; y uno los llamaría "audición" a aquel y "sonación" a este. (425b26-426a1)

La visión en acto de un color (esto es, mi ver el color X) y el sensible percibido en esa sensación (el color visto en mi ver) se actualizan -nos señala el estagirita- en un acto numéricamente igual, aunque su ser o su forma intencional (tò d'eînai) sean distintos. Esto quiere decir que el ser del ojo que ve y el ser de lo visto por él son dos cosas distintas, si bien se actualizan en la unidad (i.e. en la unidad dual) de un mismo acto. Ahora bien, Aristóteles también sostiene, de un modo análogo a lo expresado por Merleau-Ponty, que en esta actualidad común (la coactualidad del sentir y lo sentido) hay una percepción (el aisthanómetha de 425Ы2) en el sentido más general de un cierto "darse cuenta de", esto es, al modo de una conciencia reflexiva de la visión o de la audición:³⁷

Puesto que percibimos sensorialmente que vemos y oímos (aisthanómetha hóti horōmen kai akoúomen), es forzoso o bien percibir con la vista que uno ve, o bien [percibirlo con otro sentido]. Sin embargo, el mismo [sentido percibirá] la vista y el color subyacente, de modo que habrá dos [sentidos que perciban] lo mismo o el mismo [sentido se percibirá] a sí mismo. Además, si el sentido de la vista fuera también otro, o habrá un regreso al infinito, o el mismo sentido lo será de sí mismo. De modo que hay [que] proceder a hacer esto en el caso del primer [sentido]. (425b12-17)

Como ha argumentado persuasivamente Caston, para Aristóteles toda alteración que se produzca en los sentidos -o según el modo de ser de los sentidos (katà tàs aisthēseis) (cf. Física 245a2)- va siempre acompañada de un darse cuenta de la afección, lo que literalmente quiere decir que ella no nos pasa inadvertida (cf. 2002 755 y ss.).³⁸ Esta forma de apercibirse uno mismo percibiendo x no se realizaría, sin embargo, por medio de una facultad o de un sentido sobrepuesto a la actividad misma del sentir directo, sino que estaría implicado internamente en la misma actividad del ver o del gustar. Esto es precisamente lo que Aristóteles parece argumentar, al señalar que si se sostuviera la existencia de otro sentido (uno más elevado o de segundo grado) que fuera responsable de retornar reflexivamente sobre el anterior, habría entonces dos sentidos que tendrían como objeto la misma cualidad -situación aparentemente inadmisible-, sin mencionar que se incurriría en una regresión al infinito (en efecto, si la percepción, es decir, la conciencia de la percepción involucra un acto ulterior, entonces se requería a su vez una nueva percepción para explicar la toma de conciencia de la anterior, y así al infinito). Ahora bien, dejando de lado el problema de que Aristóteles en algunos pasajes parece sostener lo contrario (e.g. De somno et vigilia 455a15-22),³⁹ lo que realmente nos interesa mostrar -siguiendo a Caston-⁴⁰ es que el estagirita, al aludir a una "percepción de una percepción", no tendría en mente ningún tipo de acto reflexivo de orden intelectual, que vendría a iluminar la percepción externa desde arriba según alguna forma de razonamiento (access consciousness), sino que se trataría de un modo de conciencia fenoménica (phenomenal awareness) de doble faz (cf Caston 2002 759), es decir, una conciencia perceptual directa e inmediata, pero actualizada en la unidad del acto según una cara externa (hacia el sensible) y una cara interna (hacia el sentiente).

Para concluir pienso que, si se cambia lo que hay que cambiar, esta lectura resulta muy afín a lo sostenido por Merleau-Ponty, esto es, tanto a la matriz antropológica como a la fenomenológica de su pensamiento, al tiempo que parece confirmar la intuición central desarrollada por Foti, en el sentido de que en ambos filósofos cabría sostener -al menos desde una perspectiva genético-natural- una forma de génesis vertical del pensamiento a partir de la reflexividad sensible (cf 40-43). El énfasis, por cierto, es importante: se trata de una perspectiva genético-natural, no metafísica. Esta última afirmación no puede ser pasada por alto, porque demarca el límite de ambas aproximaciones. En efecto, tal como lo sostiene Foti al final de su artículo, la concepción aristotélica del intelecto agente, de su carácter separable, impasible y sin mezcla, así como -agregamos- su concepción del alma en cuanto que motor inmóvil, queda a tal punto separada (chōristós) del cuerpo, que un pensador de la carne como Merleau-Ponty difícilmente podría aceptarla.

De igual modo, es fundamental tener presente que para Aristóteles hay una anterioridad metafísica del acto con relación a la potencia. Es decir, aun si el acto y la potencia pueden ser pensados como principios congéneres desde una perspectiva empírica o fáctica, pues siempre lo activo requiere un principio pasivo sobre el cual ejercerse, desde una perspectiva ontológica hay siempre, para el estagirita, una anterioridad formal del principio activo por sobre el pasivo y potencial (cf Met. IX 8). Pero, otra vez, esta tesis, en lo que tiene de metafísica, no parece ser una que Merleau-Ponty estaría dispuesto a subscribir (como tampoco lo hizo gran parte de la tradición fenomenológica y hermenéutica del siglo XX). No obstante, también es verdad que incluso en el ámbito del alma como enérgeia, los poderes o disposiciones congénitas de esta requieren ser activados "a través" de un proceso o movimiento natural (o bien "en" un organismo natural). Y tal -creo- es siempre el quiasmo, el entre-cruzamiento de la experiencia sensible del viviente, a la que tanto el fenomenólogo como el metafísico retornan una y otra vez.

Consideraciones finales

1. Nuestra advertencia inicial, respecto a la necesaria precaución a la hora de realizar estudios comparativos de este tipo, debe ser rigurosamente mantenida. Menn, con razón, nos recuerda que tanto los interlocutores de Aristóteles (Platón, los filósofos de la naturaleza de Jonia, los atomismos), como los problemas que tenía en vista no son los de la modernidad (cf. 84). Con todo, es posible sostener que cada filósofo, en su propio contexto, intentó desarrollar una vía media entre formas de reduccionismos materialistas y espiritualismos o idealismos desencarnados.

2. Las coordenadas antropológicas (la relación entre cuerpo y alma) en las que se realizan las reflexiones de estos autores sugieren que ambos tenían un talante filosófico y científico semejante. Su aproximación a la psicología (como saber del alma) era inseparable, con la sola posible excepción del intelecto agente en Aristóteles, de la matriz fisiológica en que se realizan sus operaciones. Al mismo tiempo, ambos filósofos distinguían las funciones puramente vitales de las cognoscitivas, enfatizando que las superiores contienen una novedad irreductible frente a las primeras. De este modo distinguen sin separar y unen sin confundir. Asimismo, los enormes desarrollos logrados en el ámbito de la fisiología y la psicología, así como el cambio paradigmático en las nociones metafísicas predominantes, no impiden advertir la existencia de coincidencias sustantivas en sus propuestas.

3. Entre las semejanzas, cabe mencionar el predominio de un enfoque que busca integrar las potencias o capacidades perceptuales en una perspectiva holística que atiende cuidadosamente a una descripción del viviente, considerado de manera unitaria como un organismo que nunca puede ser reducido a un sistema de partes extra partes. La distinción analítica entre sensibles propios y comunes se abre paso a descripciones más dinámicas, donde el movimiento (del sensible, del órgano y del medio de contacto) adquiere un peso significativo. De este modo, en ambos filósofos es posible hablar de un esquema senso-perceptual-motor, antes que de uno puramente sensitivo. La evidencia textual en el caso de Aristóteles es ciertamente más exigua, aunque espero haber mostrado al menos el carácter plausible de esta lectura, que de todas formas requerirá ser desarrollada con mayor profundidad en otros trabajos. Por su parte, resulta muy llamativa la similitud de sus planteamientos respecto de la actualidad común del sentiente y de lo sensible, como apertura originaria hacia sí mismo y hacia el mundo, así como la cuestión esencial de la conciencia perceptual en cuanto que primera forma de reflexividad cognoscitiva. Para ambos filósofos, el advenimiento de las funciones significativas transforma a radice el organismo en toda la escala de sus funciones y permiten que ellas se trasciendan a sí mismas, al ser iluminadas o transformadas por la irrupción de las superiores. Por último, es importante subrayar los elementos pasivos y activos que intervienen en la constitución del acto senso-perceptual, que no consiste ni en un acto puramente pasivo de recepción de una forma sensible, ni en una actividad que configura espontáneamente (totalmente) el sensible. Es decir, el acto senso-perceptual como una forma de coposición.

4. Para Aristóteles, la percepción, en cuanto actualidad, consiste en un cierto tipo de movimiento que, aunque requiere siempre ser activado por una inmutación orgánica o fisiológica, es irreductible a ese puro desencadenamiento fisiológico, puesto que es una enérgeia del alma (es decir, un acto o activación inmaterial). De allí que Aristóteles exprese que, propiamente hablando, "no hay un hacerse de las sensaciones, sino que son, sin llegar a ser" (De sensu et sensibilibus 446b4). De esta manera, la capacidad o la facultad de sentir (tò aisthetikón) requiere -desde una perspectiva genética- de un proceso de inmutación que provenga desde afuera. No obstante, el acto mismo del sentir, la aísthesis efectiva, es una forma (eîdos) que, si bien -debemos enfatizarlo- requiere siempre del proceso fisiológico como una condición necesaria para su efectuación, no es nunca suficiente para desencadenarla. En este sentido, la tesis aristotélica, con todas sus aporías internas, es desde una perspectiva ontológica evidentemente más fuerte o robusta que la de Merleau-Ponty, porque dispone de un aparato conceptual (materia-forma, potencia-actualidad) que, en virtud de su talante especulativo y metafísico, provee al estagirita de herramientas conceptuales que no tiene la fenomenología del cuerpo fenomenal de Merleau-Ponty. En Aristóteles hay un espacio para hablar legítimamente del alma en cuanto que impasible y sin mezcla (de materia), como un principio causal que pone en movimiento permaneciendo inmóvil y como causa de afecciones que no es afectada ella misma. Pero no se ve cómo estas afirmaciones podrían tener cabida en el modelo merleau-pontyano del cuerpo vivido, donde la categoría de reversibilidad es omnicomprensiva.

5. La distinción anterior manifiesta también algo más. En Aristóteles -desde una lectura cercana a un dualismo no cartesiano- habría una discontinuidad o fuerte heterogeneidad ontológica entre el principio material (cuerpo) y el formal (alma) que incluso, en ocasiones, se mostraría refractaria con ciertas posiciones canónicamente hilemorfistas. Pero, ¿es este el caso de Merleau-Ponty? ¿Habrá lugar en su pensamiento para una discontinuidad ontológica de ese tipo? En mi opinión, eso dependerá del lugar desde donde se lo lea. Así, un intérprete que se aproxime a su obra desde el emergentismo enactivo de Varela tendría -si quiere ser consecuente con el naturalismo que subyace en la base de esa teoría- que responder que no. Pero, por su parte, debe admitirse que es muy posible que un intérprete de Aristóteles afín a una lectura atributista -y deflacionaria respecto de un estatuto ontológico fuerte del alma como ousía- reconocerá en el hilemorfismo radical de Merleau-Ponty una concepción altamente familiar con la suya.