Revista Colombiana de Sociología

Introducción

Pierre Bourdieu (1930-2002) ha sido uno de los sociólogos contemporáneos más relevantes y, a la vez, más influyente (Fröhlich y Mörth, 1994, p. 3; Eakin, 2001, p. 9; Calero Llanes, 2002, p. 117; Swartz, 2003, p. 791; Tovillas, 2006, p. 13; Riley, 2017, p. 107; Santoro, Gallelli y Grüning, 2018) con una obra variada y compleja. El objetivo de este trabajo es estudiar la sociología del tiempo en Bourdieu, indagar dónde lo encontramos reflejado en sus obras y analizar cuál es su pensamiento al respecto, yendo desde el tiempo del campesino, en sus estudios sobre Argelia, hasta los últimos trabajos; descubrir qué importancia y relevancia tiene en el seno de su heterogénea producción sociológica, algo que no siempre resulta evidente de por sí y que, como dice Javier Cristiano (2022, p. 180), “requiere una justificación” y profundización, teniendo en cuenta que la literatura sobre Bourdieu y el tiempo es bastante limitada (Cristiano, 2022, p. 180).

A este respecto, resulta especialmente relevante —y por eso la retomamos para el presente trabajo— la distinción entre temporalismo temático y temporalismo sustantivo, una idea que se debe al sociólogo Hermínio Martins (1992, pp. 188-189): por un lado, tenemos el temporalismo temático, es decir el grado en el que el tiempo se convierte en objeto de investigación o de reflexión de una disciplina, en nuestro caso la sociología. Se trata de comprobar en qué medida temáticas como “el tiempo social, la diacronía o la historicidad” (Martins, 1992, p. 189) son objeto de reflexión teórica o investigación empírica. Por otro, el temporalismo sustantivo, es decir la incorporación en la sociología del tiempo como una problemática propia, o constitutiva, con sus conceptos, sus instrumentos analíticos y metodológicos, y sus ideas o imágenes temporales. En este caso, dice Martins (1992, p. 189), se trataría de convertir los procesos, la diacronía y el devenir como “base ontológica de la vida sociocultural del hombre o como metodológicamente prioritarios sobre el análisis estructural sincrónico o las formas de explicación”. Sabemos que, tradicionalmente, la sociología se ha centrado poco en el temporalismo sustantivo (Hassard, 1990, p. 1), también, aunque no solo, por la influencia del funcionalismo (Martins, 1992, pp. 188-189) con su enfoque, por lo menos en apariencia, estático (Martins, 1992, p. 194) y atemporal. La crisis del funcionalismo es muy antigua y conocida de sobra, desde la crítica que hizo Ch. W. Mills en La imaginación sociológica a finales de los 50 (1993), en la que, entre otras cosas, desafió a Parsons (Ritzer, 1993, p. 79). Aun así, las cosas no parecen haber cambiado de forma sustancial, ni en el funcionalismo revisado, ni en los “sucesores del funcionalismo” (Martins, 1992, p. 187). Mientras que el temporalismo temático está presente en algunas corrientes sociológicas, como el estructuralismo (Martins, 1992, p. 189), no se puede decir lo mismo del temporalismo sustantivo. Por consiguiente, queremos profundizar sobre las referencias de Bourdieu a ambos tipos de temporalismos, conscientes de que no hay una correspondencia entre los dos y unos niveles altos de temporalismo temático no conllevan automáticamente unos niveles semejantes de temporalismo sustantivo. El presente texto se estructura basándonos en esta diferenciación. Metodológicamente, la distinción entre los dos temporalismos que hemos utilizado para llevar a cabo el estudio se puede resumir así:

1) Con el temporalismo temático hacemos referencia, según lo que nos indica el mismo Hermínio Martins (1992, p. 189), a los aspectos del tiempo o historicidad, que son tomados como objeto de reflexión o tema de investigación; es decir, en nuestro caso, las obras y los escritos de Bourdieu en los que se investiga sobre determinadas cuestiones, temáticas y contextos, y el tiempo y su implicación con los cambios o la reproducción social, así como en la diacronía o sincronía social.

2) Por lo que concierne al temporalismo sustantivo analizamos el compromiso de Bourdieu con “la conceptualización de la temporalidad y de la sustantividad”, para hacer del tiempo “la base ontológica de la vida sociocultural del hombre” (Martins, 1992, p. 189).

En definitiva, en la primera parte del presente trabajo nos dedicamos a analizar las obras de Bourdieu donde se toma el tiempo como objeto de reflexión o tema de investigación, en conexión con otras cuestiones o temáticas, como pueden ser la modernización forzada, el neoliberalismo, o la reproducción social. En la segunda parte repasamos los conceptos bourdieusianos más relacionados con el tiempo, para ver si Bourdieu contribuye a la creación de una subdisciplina que podríamos definir como sociología del tiempo con sus conceptos y sus peculiaridades respecto a otras disciplinas sociológicas. Es cuestión, al fin y al cabo, de averiguar si, respecto al tema del tiempo, Bourdieu fue un innovador o un brillante repetidor de los temas y de las sensibilidades de su época y de los sociólogos que le habían precedido.

La producción intelectual de Bourdieu abarca temáticas muy variadas y, entre ellas, el tiempo, que es “vital” para su obra, pero entremezclada con otros conceptos (Atkinson, 2019, p. 951). Tiene que ver entonces con descubrir en qué medida y de qué manera lo abarca. De hecho, en la sociología se ha incorporado la temática del tiempo en distintas reflexiones teóricas e investigaciones empíricas y constituye ya una variante sociológica con una cierta tradición, que en Francia data por lo menos de los tiempos de Durkheim, Mauss, Bergson y Halbwachs (Alves Mourão, 2016, p. 73); (Hassard, 1990, p. 191); (Ramos Torre, 1989a, p. 35); también en la actualidad, entre otras, con las reflexiones de Bauman sobre la sociedad líquida y la retrotopía. Aun así, todavía no se ha representado el tiempo como base ontológica desde la cual analizar la realidad social, (a este respecto ver el texto de Piazzini Suárez (2006, pp. 4 y ss., -Bajtin y el cronotopo o Giddens y el “estiramiento espaciotemporal”-)), ni se ha conseguido constituir una disciplina sociológica del tiempo. ¿Lo habrá conseguido Bourdieu? Al final de nuestro trabajo de rastreo, análisis y conceptualización, intentaremos dar una respuesta a esta pregunta.

Después de esta breve introducción los apartados siguientes componen el corpus de este trabajo. Comenzamos con la metodología empleada para llevar a cabo nuestro análisis, seguida del trabajo de rastreo, de la revisión bibliográfica y de las propuestas de Bourdieu sobre el tiempo; por último, retomamos los temas teóricos, empíricos y metodológicos que ocupan una posición central en su sociología y que se encuentran interconectados con el tema del tiempo, como son los conceptos de habitus y de campo, la relación entre la sociología y la filosofía, la sociología y la historia, y la cuestión del universalismo y del racionalismo. El trabajo finaliza con las conclusiones y las referencias bibliográficas.

Metodología

En este trabajo se realiza un repaso por la obra de Bourdieu en busca de huellas relacionadas con el tiempo. En primer lugar hemos consultado los índices de las obras de Bourdieu publicadas en castellano para ver si podían tener relación con el objeto de la presente reflexión. Esta primera criba, o proceso de selección previo, ha determinado la elección de los textos a analizar. Las fechas referenciadas son de las ediciones en castellano de los libros de Bourdieu y no de los originales franceses.

Tabla 1. Selección de los textos a analizar

Tabla 1.: Selección de los textos a analizar

Elaboración propia

Como hemos anticipado en el apartado introductorio, nuestro trabajo de análisis se divide en dos partes: primera, el análisis de las temáticas más relacionadas con el tiempo, presentes en las obras de Bourdieu (temporalismo temático) y, segunda, un análisis de las reflexiones de Bourdieu en relación con las grandes cuestiones sociológicas, teóricas, empíricas y metodológicas en las que la referencia al tiempo es relevante; esto con el fin de conceptualizarlo y comprobar si existen las bases para una nueva disciplina sociológica del mismo (temporalismo sustantivo).

Por último, las referencias a la literatura secundaria nos han permitido reforzar nuestros argumentos, pero no son objeto de un análisis aparte y tampoco van a ser exhaustivas, teniendo en cuenta toda la literatura que se ha publicado sobre Bourdieu.

El temporalismo temático en las principales obras de Bourdieu

En este apartado nos centramos en rastrear los casos en los que explícitamente Bourdieu aborda el tiempo y cuál es el aspecto del tiempo que le interesa. Analizando las obras hemos detectado la presencia de cuatro aspectos temáticos fundamentales que explicaremos a continuación.

El temporalismo sustantivo en Bourdieu

En este apartado tratamos algunos temas centrales en la sociología y en los que el profesor francés ha profundizado a través de sus reflexiones sobre el tiempo, como los conceptos de habitus y de campo, la articulación de la sociología, la historia y la filosofía, y la cuestión del universalismo y de la racionalización. Aquí se hace referencia al tiempo sustantivo en la obra analítica de Bourdieu, y, por ende, a la construcción de conceptos y a la posible configuración de una disciplina sociológica del tiempo. Se pretende resaltar hasta qué punto algunos de los temas teóricos más relevantes en la obra de Bourdieu incorporan el tiempo.

En efecto, al hablar de tiempo en Bourdieu, un concepto fundamental es el de habitus, que hace referencia a esquemas de percepción, pensamiento y acción (Bourdieu, 2007a, p. 13) heredados del pasado (Ferrante, 2008) “y encarnados” (Ritzer, 1993, p. 502), y no excluye a priori la introducción de innovaciones (Bourdieu, 1999a, p. 213); (Fernández Fernández, 2003, p. 17), -porque constriñe y limita, pero no determina todo (Ritzer, 1993, p. 503) y deja al individuo capacidad creativa (Fernández Fernández, 2003, p. 25), generando una especie de juego complejo entre libertad y constricciones. El habitus es “presencia del pasado en el presente que posibilita la presencia en el presente del porvenir” (Bourdieu, 1999a, p. 280). Además, ofrece “puntos de apoyo” y a la vez posibilita proporcionar nuevos mundos; es decir tiene “un aspecto creador” (Ferrante, 2008) y no se reduce a un “instantaneísmo mecanicista” (Bourdieu, 1999a, p. 280), porque se refiere a la capacidad de construir la realidad social, aunque recortada por ciertos límites estructurales espaciotemporales (Bourdieu, 1999a, p. 181), las condiciones de existencia, etc. De hecho, entre el habitus de clase y el individual existe una oximórica “diversidad en la homogeneidad” (Fernández Fernández, 2003, p. 20). Es a través del cuerpo como emerge “la inercia del pasado” (Ferrante, 2008) y el tiempo está presente en el habitus bajo la forma de pasado incorporado (Bourdieu, 1999a, p. 89), que no es necesario recordar porque está y es parte de nosotros y permite en muchos casos anticipar el futuro, excluyendo de forma inconsciente las prácticas consideradas menos probables (Bourdieu, 2007b, p. 88). El habitus es el resultado de la herencia del pasado, pero es dinámico y no estático (Bourdieu, 2007b: 89). Es el habitus lo que nos empuja a no hacer determinadas acciones porque las sentimos como no adecuadas para nosotros y nuestras condiciones de existencia (Bourdieu, 2007b, p. 91). Los mismos conflictos generacionales, según Bourdieu (2007b, p. 101), son el resultado de habitus distintos que llevan a pensar de forma distinta sobre lo posible, lo imposible, etc. El habitus es también un “poder invisible de orquestación”, presente incluso en la misma sociología (Bourdieu, 1999a, p. 150) y que permite, por lo menos en parte, anticipar el futuro (Bourdieu, 1999a, p. 188). Como se hace evidente en la lógica del obsequio, que se hace sabiendo que recibirá un determinado tipo de respuestas, es decir el contraobsequio (Bourdieu, 1999a, p. 254).

En el concepto de habitus, se percibe la idea del pasado que se incorpora y que es parte de nosotros; es decir la idea del habitus como habitualidad, experiencia (Bourdieu, 2021, p. 11-12), que transforma a los sujetos sociales (Bourdieu, 2021, p. 37) y que está hecho de disposiciones que permiten “anticipar lo que ocurrirá y esperar lo que pasará”; es decir, “adelantar lo probable” (Bourdieu, 2021, p. 38).

Según Ferrante (2008), Bourdieu decidió utilizar el concepto de habitus, que ya tenía un largo recorrido en el pensamiento filosófico (Fernández Fernández, 2003, p. 10), para que no se interpretara como un mero sinónimo de costumbre y para “rescatar el poder creador del agente”: el habitus es pasado que sigue vivo, pero que no determina “todas las acciones futuras” (Bourdieu, 1999a, p. 89) porque no se puede eliminar al sujeto (Bourdieu, 2021, p. 20) y “a los agentes singulares”, como vuelve a afirmar en La dominación masculina (Bourdieu, 1998b, p. 105). El habitus es, en síntesis, “subjetividad socializada” (Bourdieu y Wacquant, 2005, p. 166). En Bourdieu, —al contrario de lo que ocurre en sociólogos de la posmodernidad que hablan de presentificación (Ramos Torre, 2014, p. 150) y de ahorismo, o que, describiendo la sociedad de la individualización, se centran solo en el eterno presente del individuo (Béjar, 2021, p. 20)—, el pasado no desaparece; está presente y, por lo menos en parte, condiciona y no resulta inútil e ineficaz después de pocos instantes (Ramos Torre, 2014, p. 157). Cuando Bourdieu acuñó el concepto de habitus, la sociedad de la información, -con sus consecuencias sobre “la adhesión inconsciente al presente” (Gonçalves Torreiro, 2014, p. 107) estaba todavía in nuce.

De hecho, Bourdieu (1999b, p. 104) polemizará en contra del cortoplacismo en Contrafuegos; allí indica que las instituciones dependen ciertamente de su historia, pero a la vez de su posición actual en el sistema (Bourdieu, 2007a, p. 73). O, dicho de otra manera, la historia nos condiciona, pero a la vez es objeto de una reinterpretación continua (Pérez, 2017, p. 17). Las innovaciones son siempre posibles: por ejemplo, el totum revolutum de 1968 permitió introducir el tema del poder en la filosofía anquilosada de la posguerra (Bourdieu, 2006a, pp. 20-21). De ahí la idea del poder no solo como dominación directa, sino también en el sentido foucaultiano de poder capilar, extendido en toda la sociedad (Bourdieu, 1999a, pp. 136-137) y que llega incluso a penetrar en los cuerpos (Farías, 2010, p. 20). Mientras que resulta distinto el caso de Argelia durante la dominación francesa: por imposición del colonialismo, que obligaba a aceptar el cambio económico y cultural, se determinó que se perdiera la espontaneidad que suele crearse por el juego de “asimilación y adaptación” (Bourdieu y Sayad, 2017, p. 53).

Por último, cabe recordar que la noción de habitus ha generado mucho debate y probablemente no ha conseguido solucionar los problemas procedentes de la contraposición entre acción y estructura (Farías, 2010, p. 11), entre otras cosas porque ha terminado priorizando las estructuras (Farías, 2010, p. 23), reduciendo al mínimo la capacidad innovadora del agente.

En La Distinción (1998a: 140) habla de histéresis de los habitus, haciendo referencia a los títulos educativos: la histéresis de los habitus consiste en “aferrarse a los valores escolares que procuraban los más altos beneficios en un estado anterior del mercado”. Y define el habitus como “estructura estructurante, que organiza las prácticas y la percepción de las prácticas”, pero a la vez “también estructura estructurada” (Bourdieu, 1998a, p. 170).

Otro concepto relacionado con el de habitus, y con el tiempo, es el concepto de campo, que consiste en “una red o una configuración de relaciones objetivas entre posiciones” (Bourdieu y Wacquant, 2005, p. 134). Estas pueden ser el sistema educativo, “el Estado, la Iglesia, los partidos políticos o los sindicatos” (Bourdieu y Wacquant, 2005, p. 140), que constituyen todos ejemplos de campos. En un campo, sostiene Bourdieu, hay dominación y también lucha. De hecho, el habitus adquirido por los agentes, se expresa “dentro del campo de oportunidades más o menos favorables de actualización” (Bourdieu y Wacquant, 2005, p. 143). Además, cada campo tiene unas propiedades o características estables y, a la vez, una historia y una evolución específica (Bourdieu y Wacquant, 2005, p. 148); (Bourdieu, 1997, p. 70). De allí su relación con el tiempo y el concepto de trayectoria, que hace referencia a “las posiciones sucesivas” dentro de un campo (Bourdieu, 1997, p. 72).

En referencia a la articulación de la sociología y la historia y la filosofía podemos afirmar que Bourdieu contrapone la sociología al saber filosófico, caracterizado por atemporalismo y abstracción, y al saber histórico, que se pierde demasiado en detalles nimios, sin verdadera relevancia: “el sociólogo posee más empirismo que el filósofo y más teoría que el historiador” (Bourdieu, 2021, p. 91). De ahí la importancia de tratar, aunque brevemente, esta cuestión y su relación con la temática del tiempo. Recordamos que Bourdieu se fue progresivamente alejando de la filosofía porque la filosofía le resultaba alejada de la realidad —pensemos en las abstracciones de un filósofo contemporáneo como John Rawls (Bourdieu, 1999a, pp. 107-108)— y caracterizada por el excesivo uso de abstracciones, atemporalismo, grandilocuencia y “distanciamiento social” (Bourdieu, 2006a, p. 63), —como si mirara desde lo alto a “las disciplinas empíricas” (Moreno Pestaña, 2005, p. 20)—, lo que se hace evidente en algunos campus universitarios encerrados en su “distanciamiento intelectualocéntrico” (Bourdieu, 1999a, p. 61).

Bourdieu llegó incluso a considerar la filosofía como un estorbo “para el progreso de las ciencias sociales” (Bourdieu, 2006a, p. 102); aunque, según Derrida, la ruptura entre Bourdieu y la filosofía fue una “ruptura amorosa” (Dosse, 2004, p. 83), como se podría comprobar por las continuas referencias a filósofos como Bergson (Bourdieu, 1963, p. 43), Platón, Nietzsche (Bourdieu, 2007b, p. 47), Leibniz (Bourdieu, 2007b, p. 111) o Wittgenstein (Calero Llanes, 2002, p. 127) y también por el interés casi obsesivo por la relación entre sujeto y objeto, una cuestión que los filósofos plantearon hablando del libre albedrío (Bourdieu, 2007b, p. 75). De hecho, ¿cómo podemos medir el habitus y convertirlo en un operador analítico válido y fiable desde un punto de vista sociológico? Bourdieu (1998a) nos dará algunas pistas en La Distinción, aunque, por lo general, el habitus no resulta “directamente accesible a la observación” (Farías, 2010, p. 18). De ahí la idea de que en realidad Bourdieu se quedó en el campo de la filosofía. Recordamos que la filosofía en algunos casos llegó a tildar a la sociología de autoritaria y policial (Bourdieu, 1999a, p. 46) y, en otros casos, con sus pretensiones universalistas —por cierto, presentes también en el derecho (Bourdieu, 1999a, p. 164)—, según Bourdieu (1999a, p. 48), se ha olvidado de la historia. De ahí la crítica a esos mecanismos “transhistóricos de comunicación”, presentes en un autor como Habermas (Bourdieu, 1999a, p. 146): incluso los símbolos matemáticos tienen un carácter histórico, porque no existe un absoluto, ni un más allá de lo histórico (Bourdieu, 1999a, pp. 151-152). Se niega así la trascendencia en nombre de la inmanencia y del sujeto histórico (Bourdieu, 1999a, pp. 152). Una crítica parecida la hizo Durkheim, quien estaba convencido de que la sociología tenía que sustituir a la filosofía, que se caracterizaba por “desvaríos e insuficiencias” (Ramos Torre, 2012, p. 109). De ahí la necesidad, según Durkheim, de abordar el tiempo desde una perspectiva sociológica y no filosófica (Ramos Torre, 2012, p. 112), el tiempo como entidad social, un tiempo común al grupo (Durkheim, 1982, p. 9); y de rechazar las analogías organicistas y biologicistas, sin tener en cuenta las especificidades de las sociedades (Bourdieu, Chamboredon y Passeron, 2013, p. 77). Aun así, el mismo Durkheim terminará cayendo en un error parecido, haciendo coincidir orden histórico/cronológico y orden lógico, en Las formas elementales de la vida religiosa. Además, Durkheim no se refería solo a la filosofía. De hecho, decía lo mismo sobre la historia, una disciplina que según él habría tenido que convertirse a los principios y métodos de la sociología (Ramos Torre, 1989a, p. 41). Por esa razón, Bourdieu se acercó a la etnología y después, definitivamente, a la sociología. Cuando se acercó a la sociología lo hizo en nombre de una sociología alejada de la ingenuidad positivista (Bourdieu, 1999a, p. 83), del cientifismo (Bourdieu, 2006a, p. 94) y de la excesiva especialización, sin por eso llegar a casarse con la perspectiva marxista (Bourdieu, 2006a, p. 106), pero tampoco con su contrario (Bourdieu, 2006a, p. 146).

El aspecto principal que cabe remarcar analizando la relación entre sociología, historia y filosofía, teniendo en cuenta los objetivos del presente trabajo, es el siguiente: Bourdieu, lejos del atemporalismo de la filosofía y de la pérdida en la polvareda del acontecimiento de la historia, parece reivindicar una sociología dotada de actualidad y de un claro principio de relevancia. Como dice Villalobos Albornoz (2013, p. 144), Bourdieu piensa en un tiempo sociológico implicado en las dinámicas sociales y no en un tiempo filosófico, el tiempo-espacio episódico de los acontecimientos pequeños y singulares que indica Piazzini Suárez (2006, p. 59) siguiendo la propuesta de Wallerstein.

Otras cuestiones que Bourdieu trata, a través de las referencias sobre el tiempo, son el universalismo y la racionalización. No podemos olvidar que la racionalidad y la relación entre medios y fines representan “la llave de entrada para el análisis de las estructuras temporales de la vida humana” (Martins, 1992, p. 197). Por otro lado, aceptar los universales culturales significaría olvidarse de la historia (Martins, 1992, p. 200); mientras que Bourdieu (2007a, p. 17) niega la existencia de universales culturales, válidos para toda cultura y para todo momento histórico (Martins, 1992, p. 200), critica “el imperialismo de lo universal” (Bourdieu, 1999b, p. 32), y se opone también al “universalismo intelectualista” (Bourdieu, 1999a, p. 96), aunque al mismo tiempo rechaza las visiones reduccionistas (Bourdieu, 1999a, pp. 147 y 159) y quiere alejarse tanto del objetivismo como del relativismo extremo; sin embargo siempre existe el riesgo por parte del sociólogo de caer en interpretaciones etnocentristas (Bourdieu, Chamboredon y Passeron, 2013, p. 104). Muchas veces (Bourdieu, 1999a, p. 47) quiere ver lo universal ahí donde se esconden campos específicos y limitados. Por ejemplo, Bourdieu (2007b, p. 180) recuerda el caso del economicismo que aplica a las economías precapitalistas los principios de la economía capitalista. No obstante, en la versión norteamericana de La Distinción hace referencia a la dimensión universal de las temáticas francesas ahí tratadas (Sidicaro, 2003, p. XIII), pero no hay un hombre racional universal —que es el resultado de una antropología imaginaria, no real (Bourdieu, 2007b, p. 160)—, sino una persona de carne y hueso con su nivel educativo, su condición económica y sus idiosincrasias, y hay que considerar “las condiciones históricas de posibilidad” (Bourdieu, 1999a, p. 102). Si bien en la Cabilia, en proceso de transformación, se toman decisiones que parecen basarse en el cálculo racional, en realidad son condicionadas por otros factores (Bourdieu, 2006b, p. 39). Por eso, la competencia no es libre e igual para todos, sino que resulta condicionada, como si fuera “una carrera con hándicaps” para algunos y con ventajas para otros (Bourdieu, 1999a, p. 285). La acción racional weberiana, para Bourdieu (1999a, p. 290), es “un ejemplo típico de irrealismo escolástico”, porque el agente sufre condicionamientos externos (Bourdieu, 2007b, p. 82) y depende también de disposiciones o de proyectos no planeados racionalmente (Bourdieu, 2007b, p. 82-83). Para Bourdieu (1999a, p. 210) la acción universal no es un universal cultural sin historia. En realidad, el mismo Weber (1999, pp. 16-17) describió la acción racional como un modelo típico-ideal y no como una representación práctica (Bourdieu, 2007b, p. 102). Además, consideraba el racionalismo de Occidente, en la base del capitalismo, como del todo peculiar de esta parte del mundo y no universalizable, porque la racionalidad occidental difiere de la Oriental y de otras culturas (Weisz, 2011, p. 109). Algo parecido afirma Martuccelli (2005, pp. 93-94), quien recuerda que la vía de la modernización occidental es una de las vías y no la vía por excelencia para la modernización. Según Martins (1992, p. 199), desde este punto de vista el único intento coherente ha sido el de Parsons. De ahí la idea de que no se puede construir una teoría general de sistemas a lo Parsons (Giordano, 2018, p. 10). De hecho, esta ha sido una de las causas de la mala fama que goza la sociología en la actualidad, teniendo en cuenta que nuestra disciplina ha sido acusada de dedicarse a “quehaceres más ramplones, comunes y colectivos de la existencia humana” (Bourdieu, 2006a, p. 33). Bourdieu (2006a, p. 42) polemiza en contra de las lecturas “deshistorizantes” (Bourdieu, 1999a, p. 63), a su juicio prevalecientes en el ámbito filosófico, así como de “las falsas eternizaciones” (Bourdieu, 1999a, p. 67) de los textos filosóficos. Por ejemplo, para él el fin de la historia, predicado por Fukuyama, sirve en realidad para maquillar el triunfo de “la sociodicea conservadora” (Bourdieu, 1999b, p. 52). Las distintas disciplinas, como la misma sociología, no tienen una base epistemológica “transhistórica” (Bourdieu, Chamboredon y Passeron, 2013, p. 99) y todas las disciplinas han tenido un recorrido distinto, al contrario de lo que pensaba Comte con la ley de los tres estados.

Conclusiones

Podemos afirmar que en ninguna de las obras de Bourdieu analizadas en el presente trabajo el tiempo ocupa una posición dominante y que en ningún caso Bourdieu se puede considerar como un temporalista radical, que considera el tiempo como el único operador analítico a tomar en consideración para estudiar el cambio social.

Y si bien el tiempo no resulta el tema dominante o hegemónico, las temporalidades del aparato conceptual de la sociología resultan relevantes. Las cuestiones centrales de la sociología de Bourdieu son, por un lado, la relación entre agente y estructura y, por el otro, el concepto de habitus. Sobre todo, los conceptos de habitus y campo tienen una relación significativa con el tiempo. Cabe añadir que, en algunas de las obras de Bourdieu analizadas, sobre todo en los trabajos sobre Argelia y en Meditaciones pascalianas, las reflexiones sobre el tiempo no solo están presentes, sino que revisten importancia y resultan interconectadas con otras cuestiones igual de relevantes. De hecho, si hay algo que, según Bourdieu, caracteriza a la sociología respecto a la filosofía, es la cuestión de la temporalización y la historicidad de los procesos y dinámicas sociales, y su contrariedad a las abstracciones atemporalizantes de la filosofía. A este respecto, podemos afirmar que Bourdieu se aleja tanto del tiempo revolucionario marxista como del tiempo abstracto de la filosofía.

Como hemos visto, la diferenciación hecha por Martins entre temporalismo temático y sustantivo resulta muy útil para profundizar la cuestión del tiempo en el pensamiento bourdieusiano. Por lo que concierne al temporalismo temático, son cuatro las temáticas tratadas por el sociólogo francés que más relaciones tienen con el tiempo: tiempo newtoniano y tiempo práctico; tiempo y poder; tiempo, retenciones y protensiones; y tiempo tradicional y tiempo moderno.

En conclusión, podemos decir que ambos tipos de tiempo, el temático y sustantivo, se encuentran en Bourdieu; si bien debemos recordar que, respecto al tiempo sustantivo, el devenir, la diacronía y el tiempo no se perciben como la base ontológica o como elemento prioritario (Martins, 1992, p. 189), sino como un factor más, que acompaña a otros. Aun así, Bourdieu elaboró algunos conceptos clave de su sociología refiriéndose también a la cuestión del tiempo. Cabe destacar que la contraposición entre un tiempo tradicional y un tiempo moderno, presente en obras como El Desarraigo, retoma claramente reflexiones y esquemas de otros autores clásicos como Durkheim, Tönnies y Malinowski, aunque Bourdieu lo utilice para estudiar la sociedad de Argelia en proceso de cambio.

El hecho de que no sea un elemento original presente solo en Bourdieu no reduce su valor. Consideraciones parecidas se pueden desarrollar sobre la contraposición entre el tiempo humano y el tiempo biológico-astronómico. Y algo parecido ocurre con las referencias al tiempo flexible e inicuo de la globalización neoliberal, presentes sobre todo en Contrafuegos.

Finalmente, podemos decir que, según los datos recogidos en este trabajo, a pesar de sus referencias al tiempo, Bourdieu no consigue renovar la sociología y romper con la tradición sociológica que se caracteriza por un bajo nivel de temporalismo sustantivo (Martins, 1992, p. 189). De todas formas, se trata de un tema que merecería mayor profundización, teniendo en cuenta que, hasta el momento, el estudio de Bourdieu sobre el tiempo no ha recibido toda la atención que se merecería.