Introducción: el déficit de la literatura fenomenológica-social en español<xref ref-type="fn" rid="fn1"><sup>1</sup></xref>
La fenomenología es una corriente de pensamiento fundada a comienzos del siglo XX por Edmund Husserl y continuada por autores como Max Scheler, Martin Heidegger, Aron Gurwitsch, Eugen Fink, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Lévinas y Michel Henry (Waldenfels, 1992, pp. 9 y ss.; Zahavi, 2007, pp. 7 y ss.). A pesar de su carácter y origen netamente filosóficos, se trata de una tradición ínter o multidisciplinaria (Embree, 2010). En casi todas las ciencias humanas y sociales -psicología, psiquiatría, geografía, antropología, arqueología, economía, pedagogía, comunicología, ciencia política, teología, derecho, historia, musicología, ciencias cognitivas, etc.- existe una escuela, orientación o vertiente fenomenológica (Waldenfels, 1992, pp. 9, 83 y ss.; Embree, 2010). El máximo exponente de la tradición en el campo de la sociología es Alfred Schutz (1991), internacionalmente reconocido como el padre fundador de la fenomenología social (Belvedere, 2011) o sociología fenomenológica (Zahavi, 2007, pp. 90 y ss.; Psathas, 1973; Belvedere, 2022). Por su parte, Thomas Luckmann (1979), Harold Garfinkel (1967) y George Psathas (1973) son señalados como los principales continuadores de la perspectiva schutziana en el terreno de la investigación social teórica y empírica (Eberle, 2012a, p. 135; Gros, 2021).
Salvo contadas excepciones, como los trabajos de Carlos Belvedere (2011)2, en la sociología hispanoparlante prácticamente no existen confrontaciones exhaustivas y actualizadas con la fenomenología en general ni con la obra de Schutz y sus discípulos en particular (ver Gros, 2015). Al revisar la literatura en nuestra lengua, nos topamos generalmente con introducciones breves y parciales al pensamiento schutziano que no ahondan lo suficiente en las raíces filosófico-fenomenológicas del mismo (por ejemplo, Leal, 2006; Rizo, 2009) o con intentos poco rigurosos de definir la fenomenología como un método cualitativo de investigación empírica (por ejemplo, Reyes et ál., 2019). Curiosamente, esta situación contrasta con lo que se observa en el ámbito de la filosofía en nuestra lengua, donde la fenomenología ostenta una tradición de casi un siglo, representada en la actualidad por figuras de la talla de Roberto Walton, Javier San Martín y Antonio Zirión (ver, por ejemplo, Walton, 1997).
Según creo, el déficit fenomenológico de la literatura sociológica en castellano es consecuencia de cuatro obstáculos epistemológicos: a) barreras idiomáticas que dificultan el acceso a la bibliografía relevante, b) complicaciones implicadas en la relación interdisciplinaria entre filosofía y sociología, c) prejuicios negativos contra el abordaje fenomenológico(-social) y d) usos descuidados e imprecisos del término “fenomenología”. Mientras que la primera de estas trabas parece constituir un problema exclusivo de la sociología en español, las otras tres son dificultades también inherentes a las sociologías germano, anglo y francoparlantes. A diferencia de lo que ocurre en el mundo de habla hispana, sin embargo, en las sociologías en alemán e inglés -no así en la francófona-, existen tradiciones fenomenológico-sociales consolidadas que han contribuido decisivamente a superar estos impedimentos (Eberle, 2012a, pp. 135 y ss.). No obstante, debe remarcarse que las mismas ocupan un rol bastante marginal en el mainstream de la sociología internacional (ver Belvedere, 2011, pp. 16, 47).
Veamos estos obstáculos más de cerca. En primer lugar, a) la bibliografía más relevante y actualizada acerca del pensamiento de Schutz y el vínculo fenomenología-sociología se encuentra únicamente en inglés o alemán, y difícilmente sea traducida a nuestra lengua en el futuro próximo. En segundo término, b) debido a su raigambre filosófica, la doctrina fenomenológica resulta difícilmente comprensible o, quizás, demasiado abstracta para muchos sociólogos. Precisamente por esta razón, los textos introductorios a la fenomenología social suelen recurrir a simplificaciones. O, directamente, hacen todo lo posible para omitir hablar de los basamentos filosóficos de la misma (ver, por ejemplo, Alexander, 1989, pp. 176 y ss.; Leal, 2006; Rizo, 2009).
Por otro lado, c) las duras críticas realizadas a la fenomenología (social) por parte de figuras centrales de la teoría sociológica contemporánea, como Pierre Bourdieu (ver, por ejemplo, 1989, p. 15), han contribuido a desalentar el estudio, la discusión y la aplicación del abordaje fenomenológico en las ciencias sociales (Belvedere, 2011). Si, como se afirma en el mainstream teórico-sociológico, Husserl, Schutz y sus discípulos ofrecen una visión anticuada, “subjetivista”, “constructivista” e “idealista” de la realidad social, ¿para qué gastar valioso tiempo en tratar de comprender y/o definir adecuadamente la fenomenología? (ver Belvedere, 2011, pp. 17, 47). Por último, d) muchos sociólogos y teóricos sociales contemporáneos hacen caso omiso a la tradición fenomenológica propiamente dicha y emplean el término “fenomenología” de manera imprecisa para referirse, lisa y llanamente, a un procedimiento descriptivo orientado al (micro)análisis y/o a la catalogación de ciertos fenómenos sociales (ver, por ejemplo, Rosa, 2005, p. 161; Jaeggi, 2016, p. 17).
El presente artículo parte de una tesis inspirada en las obras de Alfred Schutz (1991; 1962) y Thomas Luckmann (1979), según la cual solo puede comprenderse la relevancia de la fenomenología para el quehacer sociológico si se cuenta con un entendimiento acabado de la misma en su sentido filosófico original. Las lecturas simplificadas del pensamiento de Schutz que dominan el panorama actual no solo son contraproducentes para la comprensión adecuada de su propuesta y las de sus discípulos; también -y esto es quizás más importante- eclipsan las contribuciones que la tradición fenomenológica en su conjunto tiene para ofrecerle a la investigación en ciencias sociales.
Con el objetivo de corregir el estado deficitario de la literatura en nuestra lengua, en este texto me propongo brindar una introducción actualizada3 al abordaje fenomenológico especialmente dirigida a sociólogos.4 Debe aclararse, desde el comienzo, que el presente escrito no tiene una intención histórico-intelectual, sino teórico-sistemática. No me interesa exponer la historia del movimiento fenomenológico en general ni de la fenomenología social en particular,5 sino reconstruir sistemáticamente, en términos típico-ideales, los rasgos fundamentales de la fenomenología, entendida como un “estilo” teórico presente en las obras de los representantes más relevantes del movimiento fundado por Edmund Husserl.6
Antes de comenzar, son necesarias tres aclaraciones adicionales. En primer lugar, mi exposición adopta un punto de vista decididamente “posmetafísico” (ver Habermas, 1988) que se inspira en las maneras schutziana (ver Schütz, 2009; Srubar, 2007, p. 117) y merleau-pontyana (ver Merleau-Ponty, 1945; 2000) de comprender la fenomenología. Más precisamente, intentaré aquí dejar a un lado los elementos “metafísicos” -idealistas, esencialistas, fundacionalistas, etc.- rastreables en las obras de Husserl y otros exponentes de su escuela (al respecto, ver, por ejemplo, Adorno, 1990, pp. 13, 30, 92) para poner el foco en las contribuciones más concretas de la fenomenología al estudio de las estructuras medulares de la experiencia preteórica del “mundo de la vida”. En segundo término, siguiendo a Lester Embree (2010), tomaré distancia de los estudios meramente “filológicos” de las obras de los fenomenólogos clásicos y subrayaré que la fenomenología, en su sentido original, debe ser entendida, en primera línea y ante todo, como una praxis de investigación teórica pasible de ser practicada tanto por filósofos como por sociólogos. En tercer lugar, por motivos propedéuticos y de espacio, limitaré el foco expositivo a los análisis fenomenológicos de la experiencia subjetiva o la “perspectiva de primera persona en singular” (Zahavi, 2021, p. 2). No debe pasarse por alto, sin embargo, que la fenomenología también brinda análisis pormenorizados de la intersubjetividad (Zahavi, 2007, pp. 67-90) y la experiencia colectiva y/o grupal, esto es, de la “perspectiva de primera persona en plural” (Zahavi, 2021, p. 2; Embree, 2011; Belvedere, 2022, p. 38).
El texto está estructurado en cuatro apartados. En el primero de ellos esbozo una definición preliminar de la fenomenología como “estilo” teórico; en el segundo intento circunscribir su objeto de estudio: el campo de la experiencia preteórica; la tercera sección expone los rasgos fundamentales del método fenomenológico; y la cuarta brinda una visión de conjunto del modo en que la fenomenología puede aplicarse en el campo de la sociología.
La fenomenología como “estilo” teórico
Una tesis de convergencia
Lejos de ser un bloque monolítico, la fenomenología constituye un mosaico de múltiples e imbricadas líneas teóricas (Waldenfels, 1992, p. 9). Scheler, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Gurwitsch, Schutz, Lévinas, Patočka, etc. formulan proyectos filosóficos propios que pretenden alejarse en puntos centrales de la propuesta original de Husserl. En este sentido, como afirma Paul Ricoeur, la historia de la fenomenología puede caracterizarse como “la historia de las herejías husserlianas” (1958, p. 836; énfasis agregado).7
En el presente escrito dejaré deliberadamente en un segundo plano las discrepancias internas a la tradición fenomenológica y defenderé una tesis de convergencia, la cual se inspira en la perspectiva clásica de Merleau-Ponty (1945, p. II) y posiciones contemporáneas como las de Dan Zahavi (2008; 2007), Bernhard Waldenfels (1992; 2019) y Lambert Wiesing (2009). Según creo, más allá de las innegables divergencias entre sus principales representantes, “la fenomenología se deja practicar y reconocer como manera o como estilo” (Merleau-Ponty, 1945, p. II). Se trata, más específicamente, de un “estilo” de investigación teórica pasible de ser identificado en las obras de Husserl y sus herederos más destacados.
Con esta tesis me opongo decididamente a aquellas lecturas que enfatizan en demasía las discontinuidades y divergencias entre las propuestas de los principales fenomenólogos (por ejemplo, Escudero, 2015). Según estas interpretaciones, Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre, Lévinas y otros no solo se alejan tajantemente del programa original de Husserl, sino que también desarrollan perspectivas en gran parte inconmensurables entre sí.8 Vista de este modo, la escuela fenomenológica aparece como una “tradición solo de nombre” (Zahavi, 2008, p. 661). El término “fenomenología” deviene una etiqueta vacía para designar un grupo de teorías solo vinculadas por similitudes superficiales o meras circunstancias histórico-intelectuales.
No es mi intención aquí negar las discrepancias entre abordajes tan disímiles como la fenomenología trascendental husserliana (1950b), la fenomenología hermenéutica heideggeriana (2006), la fenomenología de la existencia corpórea merleau-pontyana (1945) o la fenomenología de la vida henryana (2010). Lo que quiero subrayar es que, a pesar de sus incuestionables divergencias, todas estas propuestas comparten una serie de tópicos, lineamientos y modos de proceder comunes (ver Zahavi, 2008, p. 661). Estos leitmotivs confluyentes constituyen el estilo fenomenológico que me interesa reconstruir en el presente artículo.
En línea con la estrategia de Dan Zahavi (2008, p. 662), mi reconstrucción típico-ideal del estilo fenomenológico se sustenta fundamentalmente en las perspectivas de tres de los representantes más influyentes de la tradición: Husserl, Heidegger9 y Merleau-Ponty. La perspectiva husserliana, sin embargo, tendrá un rol protagónico en la exposición, dado su carácter “(proto)fundacional”: el filósofo originario de Proßnitz es quien sienta las bases del estilo que luego será retomado, continuado y actualizado de distintas maneras por los diferentes fenomenólogos.10
“Volver a las cosas mismas”
El rasgo distintivo de la fenomenología es la intención de rehabilitar el estatuto teórico de la experiencia ingenua o preteórica, un campo de análisis sistemáticamente desatendido por el pensamiento científico y filosófico de la Modernidad (ver Merleau-Ponty, 1945, p. I; Waldenfels, 2009).11 Para emplear las palabras de Bernhard Waldenfels (2009, p. 296), el abordaje fenomenológico intenta “hacer valer el derecho propio de la experiencia vivida”, oponiéndose en este sentido a aquellos discursos teóricos y preteóricos que, en su encendido afán por explicarla y/o volverla dominable, terminan “reduciéndola” a otra cosa: “procesos naturales, hechos históricos, fórmulas matemáticas o pretensiones de sistemas filosóficos” (p. 269). Con especial vehemencia, la fenomenología cuestiona las diferentes formas de explicacionismo reduccionista prevalentes en las ciencias positivas: fisicalismo, psicologismo, sociologismo, economicismo, etc. (Zahavi, 2007, p. 28).
Las ciencias modernas parten del supuesto de que el universo está gobernado por procesos objetivos y exactos -mecanismos neurofisiológicos o físicoquímicos, leyes económicas o sociológicas, etc.- y dan por entendido un fenómeno cuando logran explicarlo como instanciación, efecto o consecuencia de alguno de dichos procesos. Así, por ejemplo, suele afirmarse que aquello que experimentamos ordinariamente como luz no es más que una onda electromagnética, o que el agua que nos refresca en verano es en realidad solo una molécula de H2O (Zahavi, 2007, p. 28). Desde una perspectiva fenomenológica, la peligrosa contracara de la estrategia epistemológica es el “olvido del mundo de la vida [Lebenswelt]”, esto es, del mundo tal como es vivenciado por los sujetos ordinarios (ver Husserl, 1954, § 9; Gros, 2019).
Los fenomenólogos pretenden contrarrestar esta amnesia y volver a las cosas mismas o, mejor dicho, a su “modo de manifestación” en la experiencia ingenua o cotidiana (Henry, 2010, p. 15). Para ello abandonan el explicacionismo reduccionista, adoptando en su lugar una metodología descriptivo-reconstructiva. Como se verá más abajo, la fenomenología apunta a describir fiel y exhaustivamente las estructuras fundamentales de nuestro vínculo con el mundo (ver Merleau-Ponty, 1945, pp. I y ss.). En este sentido, lejos de constitutir un sistema cerrado o una doctrina dogmática, se trata de una “filosofía de trabajo” [Arbeitsphilosophie] dedicada a la ardua faena de la reconstrucción y el análisis estructural de los fenómenos experienciales (Husserl, 1954, p. 104). En palabras de Heidegger (1994, p. 184), “el gran descubrimiento de la fenomenología” radica en “el descubrimiento de la posibilidad de la investigación en filosofía”.
La ciencia de los fenómenos: una definición preliminar
Como afirma Dan Zahavi (2007, p. 13), un buen modo de especificar la peculiaridad de la fenomenología consiste en retomar, al menos parcialmente, la definición preliminar del concepto esbozada en las páginas iniciales de Sein und Zeit. Apelando a una estrategia etimológica, Heidegger (2006, § 7) sostiene allí que la palabra “fenomenología” [Phänomenologie] surge de la combinación de dos vocablos griegos: fenómeno [Phänomen: φαινόμενον] y logos [Logos: λόγος]. Para entender el significado del concepto, bastaría con definir cada uno de estos términos por separado y luego ponerlos en vinculación (ver también Heidegger, 1994, § 9). La palabra griega phainomenon significa “lo que aparece” (Hoffmeister et ál., 2013, p. 494). En la terminología de Heidegger (2006, p. 28; ver 1994), el fenómeno es “lo que-se-muestra-en-sí-mismo, lo que se manifiesta”. Se trata, en otras palabras, de aquello que se dona “desde sí mismo” (Zahavi, 2007, p. 13) y “nos encuentra” en la experiencia ordinaria (Embree, 2010, p. 2).
Por su parte, el vocablo logos suele identificarse en la Modernidad con la idea de “ciencia”. La bio-logía es la ciencia de la vida; la teo-logía, la ciencia de Dios; y la sociología, la ciencia de la sociedad (Heidegger, 2006, p. 28). Siguiendo estos lineamientos, la fenomenología podría definirse al menos preliminarmente como “la ciencia de los fenómenos”, es decir, como una disciplina científica dedicada al estudio de lo que aparece, se dona o se manifiesta en la experiencia ingenua (p. 28). Debido a su generalidad, sin embargo, esta definición no logra dar cuenta de la peculiaridad de la fenomenología qua ciencia. Para ello deben brindarse especificaciones adicionales referidas a: 1) su objeto de estudio -¿cuáles son los fenómenos que investiga?- y 2) su metodología de trabajo -¿de qué manera los estudia?
1. Los fenomenólogos se dedican a analizar el campo de la experiencia ingenua o precientífica. Investigan el modo en que los sujetos preteóricos o actores legos experimentan el mundo de la vida12 y todo lo contenido en él -objetos naturales y culturales, leyes, signos, símbolos, melodías, ensueños, relaciones sociales, etc.- antes, y también después, del arribo de la ciencia y la filosofía (ver Zahavi, 2007, pp. 40 y ss.). En este sentido, toda investigación fenomenológica implica un “esfuerzo” por “reencontrar ese contacto ingenuo con el mundo para otorgarle finalmente un estatuto filosófico” (Merleau-Ponty, 1945, p. I; énfasis agregado). Es fundamental señalar, sin embargo, que la fenomenología, en su sentido original, no estudia fenómenos particulares y/o contingentes -esta mesa, esta relación social, este estado psíquico, etc.-, sino, más bien, “estructura[s] ‘apriórica[s]’”, fundantes o fundamentales de la experiencia fenomenal (Husserl, 1962, p. 17; ver Gallagher y Zahavi, 2008, p. 26). En este sentido, puede ser caracterizada como una “ciencia estructural” o como una “morfología” de la experiencia (inter)subjetiva (Fellmann, 2006, p. 37).
2. Como ya afirmó, la fenomenología procede descriptivamente (Husserl, 1962, p. 196; Heidegger, 2006: 35; Merleau-Ponty, 1945, p. I). De lo que se trata es de reconstruir desprejuiciada y exhaustivamente la morfología de nuestra experiencia, no de explicarla biológica, psicológica, sociológica o históricamente. Para ello se emplean dispositivos metodológicos específicos, como la epoché y la reducción eidética.
Experiencia ordinaria, sujeto y mundo de la vida
Ampliación del campo fenoménico-experiencial y liberación de la mirada
Los fenomenólogos operan con una concepción más amplia de la experiencia que la defendida por los positivistas. Como es sabido, estos últimos identifican el campo fenoménico-experiencial in toto con la experiencia sensorial de la naturaleza, entendida esta última como un universo puramente físico-material (Schutz, 1962, p. 54; Husserl, 1950b, p. § 19). En palabras de Husserl, el positivismo postula que “aquel acto originariamente donador, que en la ciencia moderna solemos llamar experiencia, refiere solo a la realidad natural” (1950b, p. 43; énfasis agregado).
La fenomenología sostiene que esta concepción sensualista no le hace justicia a la extensión y riqueza de la experiencia vivida. Basta reflexionar brevemente sobre nuestras vivencias cotidianas para corrobar que las “cosas”13 que nos encuentran ordinariamente “no son, sin más, cosas naturales” (Husserl, 1950b, p. 43). Los fenómenos dados a la experiencia pueden ser “tanto de carácter sensible como no-sensible: una melodía o un contrato, un número o una alucinación” (Plessner, 2003, pp. 357-358).
Además de los objetos “naturales” -árboles, ríos, piedras, etc.-, también somos capaces de “ver” [sehen] o “intuir” [anschauen] cosas de otro tipo (Husserl, 1950b, pp. 11 y ss.): vivencias propias o de otras personas, programas de televisión, teoremas matemáticos, palabras, relaciones sociales, leyes lógicas, obras de arte, partidos de fútbol, teorías sociológicas, etc. Para abarcar este amplio rango de fenómenos, afirma Husserl, la fenomenología opera con una concepción más amplia de la “visión” que la sostenida por el empirismo clásico. Me refiero al “ver en general como conciencia originariamente donadora, de cualquier tipo que sea” (p. 44; énfasis agregado).
Uno de los grandes méritos del movimiento fenomenológico radica en su “catalogación” de diferentes tipos o “regiones” de fenómenos (Zahavi, 2007, p. 13; Husserl, 1950b, § 9). Los fenomenólogos suelen clasificar los diferentes tipos de “objetos” de la experiencia: objetividades ideales, cosas físicas, utensilios, vivencias propias y ajenas, símbolos, signos, etc. Cada tipo de objeto se caracteriza por modos esenciales de aparición o de donación [Erscheinungsweisen/ Gegebenheitsweisen] que le son peculiares (Zahavi, 2007, p. 13). Pero esto no es todo. La fenomenología también resalta que la manera de donación de una y la misma cosa se modifica en correlación con el modo en que nos dirigimos experiencialmente hacia ella (Zahavi, 2007, p. 14). No es lo mismo percibir una casa que recordarla, imaginarla, contemplarla en una foto o escuchar hablar sobre ella (ver Husserl, 1950b, pp. 250 y ss.). Y, como lo muestra clásicamente Heidegger (2006, § 15), la manera en que aparece un utensilio cuando lo usamos prácticamente es muy diferente a como lo hace cuando lo contemplamos en actitud teórica.
Rechazo del objetivismo y centralidad de la perspectiva de primera persona
La fenomenología rechaza de plano el objetivismo ontológico presente en el pensamiento de sentido común, las ciencias empíricas y el realismo filosófico (ver Husserl, 1954, § 9). Las posiciones objetivistas conciben la realidad, lisa y llanamente, como algo que existe allí-afuera con total independencia de las operaciones cognitivas e interpretativas de la/s subjetividad/es (Zahavi, 2007, p. 34). Partiendo de este supuesto, pretenden brindar un retrato “aperspectivo” del universo desde una “view from nowhere” (pp. 19 y ss.). En contraste, los fenomenólogos subrayan el rol fundamental de la “perspectiva de primera persona” en la constitución de la realidad (pp. 19 y ss.).14 El mundo qua fenómeno y “unidad de sentido” [Sinneseinheit] jamas podría manifestarse como tal sin una perspectiva (inter)subjetiva capaz de abrirlo experiencial e interpretativamente (ver Husserl, 1950b, § 55; Heidegger, 2006, p. 38). Precisamente en este sentido, Husserl afirma que la idea de “una realidad absoluta”, o en-sí, “es tan absurda como un cuadrado redondo” (Husserl, 1950b, § 55).
Esta “correlación” [Korrelation] ineludible entre subjetividad y mundo implica un entrelazamiento indisoluble entre el “modo de acceso” [Zugangsart] a los fenómenos y su manera de aparecer (Waldenfels, 1992, p. 19; ver Husserl, 1950b, § 55). Como ya se sugirió, el modo específico de manifestación de un objeto depende siempre del cómo de la mirada, esto es, de la perspectiva espacial, temporal, personal, histórica, cultural, etc. desde la cual el o los sujetos acceden a él. Siguiendo estos lineamientos, los fenomenólogos sostienen que todo análisis exhaustivo de los fenómenos debe incluir necesariamente el punto de vista subjetivo para el cual los mismos se muestran.
¿Quién es el sujeto de la fenomenología? Ser encarnado en el mundo social
Los fenomenólogos emplean diferentes conceptos para referirse al sujeto de la experiencia: conciencia [Bewußtsein], ego, subjetividad [Subjektivität] (Husserl, 1950b), para-sí [pour-soi] (Sartre, 1943), sujeto encarnado [sujet incarné] (Merleau-Ponty, 1945) y ser-ahí [Dasein] (Heidegger, 2006), entre otros.15 Para evitar malentendidos debe enfatizarse que la subjetividad de la fenomenología se distingue tajantemente de la conciencia pura, incondicionada y desgajada del mundo postulada por el idealismo subjetivo (ver Merleau-Ponty, 1945, pp. III, VIII). A diferencia del sujeto trascendental kantiano y el yo puro fichteano, el ego fenomenológico es un sujeto corpóreo y socializado que se encuentra situado en y preformado por un mundo natural, histórico y sociocultural (ver Zahavi, 2007, p. 7; Merleau-Ponty, 1945, p. IV; Husserl, 1954, pp. 141 y ss.).
En este sentido, los fenomenólogos afirman que el ser-en-el-mundo [In-der-Welt-Sein] (Heidegger, 2006, § 12) o hacia-el-mundo [être au monde] (Merleau-Ponty, 1945, p. V) es una estructura constitutiva de la subjetividad (ver también Husserl, 1954, p. 146).16 No existe algo así como un “ser humano interior” o una conciencia puramente espiritual que preceda y/o trascienda completamente el plano de la mundanidad: como sujetos de carne y hueso, estamos siempre ya colocados en el mundo (social) y somos de cabo a rabo relación con él (Merleau-Ponty, 1945, pp. V, VIII). Por supuesto, nuestro vínculo con el Lebenswelt no es primordialmente mecánico-causal, sino intencional o significativo-experiencial. Lo advirtamos o no, en todo momento de nuestra existencia nos vemos afectados intencionalmente por el mundo (Hua IV, p. 372) y tendemos “hilos intencionales” (Merleau-Ponty, 1945, p. VIII) hacia él, ya sea de manera mental representativa o corpórea carnal: lo mentamos y anticipamos, lo sufrimos y deseamos, lo comprendemos e interpretamos, etc.
Para evitar malentendidos frecuentes en la literatura sociológica (ver, por ejemplo, Bourdieu, 1989, p. 15), es preciso enfatizar que la fenomenología no constituye de ninguna manera una posición solipsista o subjetivista. Es cierto que le otorga gran importancia al análisis de la perspectiva de primera persona en singular, pero considera que el sujeto experiencial maduro, con todas sus capacidades interpretativas, constitutivas y reflexivas, solo puede emerger y consolidarse como tal en un marco sociocultural. Sin abandonar el énfasis en la irreductibilidad de la experiencia subjetiva, entonces, los fenomenólogos suelen postular una primacía fundacional -ya sea ontológica, trascendental u ontogenética- de la intersubjetividad y la socialidad por sobre la subjetividad (ver, por ejemplo, Heidegger, 2006, § 26; Schutz, 1962, p. 168; Zahavi, 2003, pp. 115 y ss.).
Pero esto no es todo. En convergencia con la teoría sociológica clásica, Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Schutz y otros brindan análisis no solo de la interacción intersubjetiva (ver Zahavi 2007, pp. 67-90), sino también de las estructuras grupales, histórico-culturales y macrosociales que condicionan, posibilitan y/o enmarcan la experiencia (inter)subjetiva en el mundo de la vida (ver Heidegger, 2006, § 74; Husserl, 1954, § 9; Schutz, 1964, 229 y ss.). Aún más: en su versión “generativa” (ver Steinbock, 2003, p. 298; Inverso, 2019, p. 190) o histórico-sociocultural, la fenomenología parece sociologizarse e historizarse completamente, dejando en un segundo plano el estudio de la experiencia subjetiva para concentrarse en la estructura y dinámica histórica del “espíritu objetivo” de la vida sociocultural.
Dos modalidades de la experiencia intencional: intencionalidad objetivante e intencionalidad corpórea
Como se afirmó, la mayoría de los fenomenólogos coindicen en que una de la estructuras esenciales de la experiencia subjetiva, si no la esencial, es la intencionalidad. En el habla ordinaria, esta noción suele entenderse como sinónimo de propósito o conato: actuar intencionalmente, se afirma, es hacerlo consciente y voluntariamente. Debe enfatizarse que la tradición fenomenológica emplea el concepto de otro modo. En términos generales, para Husserl y sus seguidores, la intencionalidad es la cualidad de la subjetividad de trascenderse a sí misma, esto es, su propiedad de “estar-dirigida” [Gerichtetsein] experiencial, comprensiva y significativamente hacia el mundo de la vida o segmentos de él (Husserl, 1962, pp. 279 y ss.). Tal como lo señalaHeidegger (1994, p. 37), el concepto proviene del vocablo latino intentio, el cual significa literalmente “orientarse-hacia” [Sich-richten-auf].
En y a través de la intencionalidad, la subjetividad accede experiencialmente a fenómenos que la trascienden y difieren de ella. Toda vivencia o comportamiento intencional tematiza, aprehende o simplemente se dirige hacia algo: una idea, una situación, un animal, un prójimo, un fin, un valor, un utensilio, etc. En el temor, nos encuentra lo temido; en la rememoración, lo recordado; en el uso de una herramienta, la utilidad de la misma; en el deseo sexual, la corporalidad excitante del otro; etc. (ver Heidegger, 1994, p. 37; Husserl, 1962, p. 279; Merleau-Ponty, 1945, p. 182).
Según los fenomenólogos, aquello apuntado o mentado por la intencionalidad se manifiesta siempre como algo significativo. Desde el comienzo, nuestra experiencia del mundo está saturada de sentido (ver, por ejemplo, Schutz, 1962, p. 10; Husserl, 1972, p. § 83; GA 58, p. 91). Lo advirtamos o no, todo comportamiento, experiencia o vivencia intencional implica una “interpretación” o “comprensión” antepredicativa de los fenómenos a los que se dirige, esto es, una operación de “donación de sentido” [Sinngebung] (Husserl, 1950b, § 85; ver Heidegger, 2006, § 32). Más específicamente, la intencionalidad encierra dentro de sí la estructura hermenéutica del “algo como algo” [etwas als etwas] o el “ver-como” [Sehen-als] (Waldenfels, 2010, p. 159; ver Heidegger, 2006, p. 32; Merleau-Ponty, 1945, pp. 181, 183; Husserl, 1972, § 83). En general, esto implica aprehender, de modo pasivo y cuasiautomático, lo particularmente dado en la experiencia como siendo un ejemplar de un “tipo” preconocido de fenómeno (Husserl, 1972, § 83; Schutz, 1964, p. 8). La interpretación, entendida en este sentido, no es externa o posterior a la percepción, sino inmanente y simultánea a ella. Sin necesidad de efectuar operaciones cognitivas complejas, veo inmediatamente, de un solo golpe, el libro como libro, la mesa como mesa y el teléfono como teléfono.
Debe señalarse, sin embargo, que los distintos fenomenólogos entienden la intencionalidad subjetiva de maneras diversas. Si se sigue a Waldenfels (2010, p. 159), pueden distinguirse tres nociones fundamentales de intencionalidad dentro de la tradición: 1) la intencionalidad objetivante o de acto (Husserl), 2) la intencionalidad corpórea (Merleau-Ponty) y 3) la intencionalidad práctica (Heidegger). A modo de ilustración, presentaré brevemente la primera y la segunda de estas concepciones.
1. Al menos en sus escritos más programáticos,17 Husserl (ver, por ejemplo, 1950b; 1962, pp. 279 y ss.) centra su interés en la “intencionalidad de acto” u objetivante (Merleau-Ponty, 1945, p. 478). La conciencia es intencional en la medida en que se dirige experiencial y significativamente a “objetos” [Gegenstände] de diferentes clases: “cosas” físicas, “pensamientos”, “planes”, “decisiones”, “valores”, “fines”, etc. (1962, p. 279). En esta perspectiva, la intencionalidad es una propiedad esencial de un tipo peculiar de experiencias de la conciencia: los “actos” [Akte] o “vivencias intencionales” [intentionale Erlebnisse] (ver, por ejemplo, 1950b, p. 15). Estas vivencias, entre las cuales se cuentan la percepción, la voluntad, la empatía, etc., implican siempre la “conciencia de” [Bewußtsein von] o “aparición-de” [Erscheinung-von] algo qua objetividad (1962, p. 279).18
2. Merleau-Ponty (1945), por su parte, proporciona un análisis exhaustivo de la intencionalidad corpórea. Suele creerse que la intencionalidad constituye una prerrogativa de la conciencia o la mente: el cuerpo, en cambio, es generalmente entendido como una entidad meramente material que solo puede relacionarse con el mundo de manera mecánico-causal (Fuchs, 2000, p. 70 y ss.). Enfrentándose con este prejuicio cartesiano, Merleau-Ponty sostiene que nuestro “cuerpo propio” o “viviente” posee una intencionalidad carnal. La misma está íntimamente vinculada con procesos de habituación corporal y se manifiesta, por ejemplo, en la motricidad, la percepción sensible y la sexualidad (Merleau-Ponty, 1945, pp. 141 y ss., 240 y ss., 168 y ss.).
Esta modalidad de experiencia intencional, denominada “intencionalidad operante” [fungierende Intentionalität], se distingue tajantemente de la intencionalidad “de acto” inherente a nuestras vivencias temáticas de cognición y volición (Merleau-Ponty, pp. XIII, 478). La intencionalidad que brota infatigable e inadvertidamente de nuestro cuerpo no implica la conciencia explícita y “tética [posicional] de un objeto” (p. XIII). Se trata, más bien, de un modo encarnado y preobjetivo de dirigirse al mundo de manera experiencial y comprensivo-significativa (p. XIII).19
De acuerdo con Merleau-Ponty (p. VIII), antes del advenimiento de toda conciencia temática, nuestro cuerpo está siempre ya tendiendo “hilos intencionales” con su entorno vital. Sin necesidad de pasar por el plano de la representación, la corporalidad se dirige hacia el mundo de la vida y lo “comprende” no mental sino carnalmente: responde y se adapta a sus solicitudes, se proyecta y arroja hacia él, lo anticipa e interpeta, etc. (pp. 128, 161). Así, por ejemplo, no es la conciencia sino el cuerpo vivo del futbolista el que interpreta el campo de juego y se orienta en él. De manera pretemática y cuasiautomática, la corporalidad del jugador lee y mide los espacios libres, anticipa oportunidades de pase y de gol, esquiva las patadas de un rival, etc. (ver Merleau-Ponty, 1967, p. 183).
Continuando creativamente las reflexiones fenomenológico-genéticas de Husserl (ver Husserl, 1950a, § 32), Merleau-Ponty sostiene que la intencionalidad corpórea está preestructurada por la sedimentación de habitualidades prácticas (1945, p. 168). Los hábitos corporales no operan como un know-that representativo o proposicional, sino más bien como un know-how encarnado que responde ciega y cuasiautomáticamente a las solicitudes típicas de una situación, artefacto o actividad. Un hábito no es un reflejo condicionado, sino un modo incorporado de comprender carnalmente el mundo: “es el cuerpo […] el que ‘capta’ (kapiert) y ‘comprende’ el movimiento. La adquisión de un hábito es […] la captación de un significado, pero es la captación motriz de un significado motriz” (p. 167). Así, por ejemplo, nuestras manos saben donde está cada tecla en el teclado del ordenador, aunque no poseamos un conocimiento explícito de su localización (ver p. 168).
El método: rasgos de la descripción fenomenológica<xref ref-type="fn" rid="fn20"><sup>20</sup></xref>
Ahora bien, ¿en qué se distingue una descripción fenomenológica de una descripción estándar? Sostendré aquí que el procedimiento descriptivo de la fenomenología presenta seis rasgos distintivos: 1) reflexividad, 2) exención (relativa) de prejuicios, 3) fidelidad a lo dado, 4) carácter interpretativo, 5) enfoque morfológico estructural y 6) verificabilidad intersubjetiva.
1. REFLEXIVIDAD. Los fenomenólogos no estudian el mundo objetivo o en sí, sino nuestra relación intencional con el mismo, es decir, el modo en que lo vivenciamos en perspectiva de primera persona. En la medida en que apunta a describir la propia experiencia, el método fenomenológico opera como “análisis reflexivo” (Embree, 2010, p. 2; énfasis agregado). Se trata de un procedimiento sistemático de autoobservación (Husserl, 1950b, § 79), autoconocimiento (1950a, p. 188) o autoexamen [Selbstbesinnung] (p. 189) que “se mueve por completo en actos de reflexión” (Husserl, 1950b, p. 162).
Para la fenomenología, todo sujeto tiene experiencia de sí y del mundo y, al menos en un sentido mínimo o implícito, sabe que la tiene (Zahavi, 2009; Wiesing, 2009, pp. 73 y ss.). Los seres humanos poseen constitutivamente un “conocimiento fenomenal” de su ser en el mundo, es decir, “saben cómo se siente ser un humano” (Wiesing, 2009, p. 73; énfasis agregado). Además de percatarse de la propia existencia, conocen vivencialmente las múltiples formas y modulaciones de la experiencia intencional (pp. 73 y ss.). Saben de primera mano qué son o, lo que es lo mismo, cómo se viven el dolor, la esperanza, el recuerdo, la tristeza, el deseo, la expectativa, la fantasía, el cansancio, etc.
Este saber fenomenal, sin embargo, no es el conocimiento exhaustivo “acerca de la experiencia” al que aspira la fenomenología, sino un saber implícito “por experiencia” (ver Waldenfels, 2009, p. 269; énfasis agregado). No se trata de una autoconocimiento reflexivo, sino meramente de una “autopercatación prerreflexiva” [pre-reflective self-awareness] (ver Zahavi, 2009). En términos de Husserl (1950b, pp. 77, 163), la “reflexión” es un acto intencional a través del cual un sujeto tematiza sus propias experiencias, tornándolas de este modo en objetos de la atención. El saber fenomenal-existencial arriba descrito no cumple con estos requisitos: quien solo se percata de sí no observa su experiencia, sino que se limita a “vivenciarla” de manera atemática y preobjetiva (pp. 77, 163).
Los fenomenólogos coinciden en caracterizar la vida cotidiana como tendencialmente pre o irreflexiva (Critchley, 2017, p. 15; Waldenfels, 2009, p. 269). Como actores precientíficos e incluso como investigadores científicos, solemos estar completamente consagrados al mundo: dirigimos la mirada intencional “exclusivamente” a las cosas, ideas, valores, personas o situaciones de las que nos ocupamos cognitiva o prácticamente (Husserl, 1962, p. 279). Debido al carácter limitado de la capacidad atencional, esto tiene como contraparte una desatención sistemática de nuestra relación intencional con el mundo. Dicho de otro modo: en la cotidianeidad solemos tematizar las cosas mundanas, pero no las experiencias (inter)subjetivas en -y a través de- las cuales accedemos a ellas. En este sentido, la fenomenología suele hablar de un “extravío en el mundo” [Weltverlorenheit] (1950a, p. 183) que va de la mano con un “olvido de sí” [Selbstvergessenheit] (Heidegger, 2006, p. 12).21
Como análisis reflexivo, el método fenomenológico efectúa un “giro” radical “de la mirada” (Husserl, 1950b, p. 77); esto es, desplaza el foco de atención de las cosas mundanas hacia nuestra experiencia intencional de las mismas (1962, p. 279). En cierto modo, este vuelco reflexivo puede entenderse como un regreso a la experiencia ordinaria. No se trata del descubrimiento de una terra nova inconsciente, sino de la rehabilitación y reconstrucción exhaustiva de algo que conocemos bien, aunque de manera implícita e inarticulada. En palabras de Simon Critchley (2017, p. 15), la fenomenología constituye un intento de “llevar al nivel de la reflexión aquello que pasamos por alto en nuestras vidas mayormente […] irreflexivas […] [y] de explicitar lo que esta implícito en nuestra experiencia”.
2. EXENCIÓN (RELATIVA) DE PREJUICIOS. Sin embargo, atenerse a reflexionar sobre nuestro vínculo intencional con el mundo y describirlo no es tan fácil como parece. Los fenómenos “no yacen descubiertos [unverdeckt] ante nuestros ojos”: “están ahí y no-ahí”, dados, pero ocultos (Waldenfels, 1992, p. 17). “Lo que es fenómeno”, sostiene Heidegger (1994, p. 119), “está, en principio y la mayoría de las veces, encubierto [verdeckt]”. Esto obedece a dos razones íntimamente ligadas. Por un lado, la fenomenalidad nos es extremadamente familiar -lo más cercano es generalmente lo más inaccesible en términos cognitivos- y, por otro, suele estar velada por hábitos de pensamiento profundamente enraízados en nosotros: prejuicios metafísicos, epistemológicos y científicos (Husserl, 1954, § 9; Heidegger, 2006, p. 35; Zahavi, 2007, pp. 22 y ss.; Waldenfels, 1992, pp. 18 y ss.).
En este sentido, una de las tareas fundamentales del método fenomenológico consiste en desmontar la familiaridad y los prejuicios habituales para así abrir el acceso a la verdadera fenomenalidad de los fenómenos. La fenomenología, afirma Heidegger, “es precisamente, como investigación, el trabajo del hacer-ver que pone al descubierto [freilegendes Sehenlassen]”. Este trabajo implica “un desmontaje [Abbau] metodológicamente conducido de los encubrimientos” (1994, p. 118).
Uno de los prejuicios que más contribuyen al encubrimiento de la fenomenalidad es el naturalismo, según el cual todos los fenómenos son en última instancia (reductibles a) procesos físico-naturales (Husserl, 1954, § 9; Heidegger, 2006, pp. 361-362.). Esta y otras prenociones dogmáticas, tomadas como obvias tanto en la vida precientífica como en la actividad científica, decretan “desde arriba” una comprensión inadecuada de la realidad (Husserl, 1950b, p. 42). Dicha (pre)concepción sesga y (pre)condiciona la mirada, obstaculizando la descripción fiel y rigurosa de lo efectivamente dado en la experiencia (Zahavi, 2007, p. 22). Precisamente por esta razón, un requisito fundamental de toda descripción fenomenológica es la denominada “exención de prejuicios” [Vorurteilslosigkeit] (Husserl, 1950b, p. 43).
En términos generales, los fenomenólogos promueven un (auto)extrañamiento cuasi(auto)etnográfico respecto a familiaridad del mundo (ver Waldenfels, 2019, p. 21). Más específicamente, intentan neutralizar la validez de los prejuicios habitualizados que dan forma a nuestro “sentido común” a través de un cambio radical de actitud (Merleau-Ponty, 1945, p. VIII). Esta maniobra de ruptura, la denominada epoché, implica una toma de distancia respecto del mundo de la vida (Merleau-Ponty, 1945, p. VIII; Zahavi, 2007, pp. 22-23). Se trata, en términos de Merleau-Ponty (1945, p. vIII), de un intento de distender “los hilos intencionales que nos vinculan al mundo para hacerlos aparecer”.22
Ahora bien, suspender la validez de las prenociones de la actitud natural, o “ponerlas entre paréntesis” (Husserl, 1950b, § 31), no implica eliminarlas o perderlas de vista. Dado que desempeñan un rol fundamental en la estructuración de nuestra experiencia preteórica, su estudio constituye una de las tareas fundamentales de la fenomenología (por ejemplo, Schutz, 1964, pp. 7 y ss.). La epoché “coloca en suspenso y pone fuera de acción las afirmaciones espontáneas en las que vivo, no para negarlas, sino para comprenderlas y explicitarlas” (Merleau-Ponty, 2000, p. 1219).
3. FIDELIDAD A LO DADO. La descripción fenomenológica se propone “expresar” [ausdrücken] fielmente, mediante conceptos y enunciados adecuados, lo dado en la experiencia vivida (Husserl, 1950b, p. 44). Intenta que las palabras “hagan eco” de la “textura” de la misma (Critchley, 2017, p. 17). Como afirma Husserl (1950a, p. 77) en un pasaje clásico de las Cartesianische Meditationen, “el comienzo es la experiencia pura y […] muda, a la que ahora hay que llevar a la expresión [Aussprache] pura de su sentido propio”.
Este ethos de la descripción fiel de lo dado encuentra su formulación programática en el § 24 de Ideen I. Allí Husserl (1950b, § 24) presenta el “principio de todos los principios” de la fenomenología, según el cual “todo lo que se nos brinda originariamente [...] en la ‘intuición’ [Anschauung] debe ser tomado simplemente como se da, pero también en los límites en los que se da”. De lo que se trata, más precisamente, es de “mostrar” [aufweisen] los fenómenos que se dan a la “intuición originariamente donadora” y de “fijarlo[s] mediante juicios que se adapten fielmente a lo dado en ella” (p. 44). Este trabajo implica un análisis de lo dado. Toda descripción fenomenológica es “analítica” en la medida en que distingue, desglosa y pone de relieve los componentes o momentos intencionales encerrados en la experiencia vivida (Heidegger, 1994, p. 107; ver Husserl, 1962, pp. 280 y ss.). En palabras de Heidegger (1994, p. 107), “la descripción es un desglose [Gliedern] que pone de relieve lo intuido en ella. Un desglose que pone de relieve es un análisis, es decir, la descripción es analítica”.
4. CARÁCTER INTERPRETATIVO. Luego del “giro lingüístico”, la idea de una ciencia descriptiva limitada a “ver” y “expresar” lingüísticamente la experiencia antepredicativa puede aparecer como epistemológicamente ingenua (ver Scavino, 2007, pp. 21 y ss.). Primero, porque la experiencia ordinaria está siempre ya (pre)estructurada y (pre)formada por nuestro lenguaje vernáculo (ver, por ejemplo, Schutz, 1962 CP I, p. 14). Y segundo, porque el rol de quien describe jamás es completamente pasivo: ver algo y ponerlo en palabras implica constituirlo interpretativamente.
Para contrarrestar esta posible -y atinada- objeción a la fenomenología, quiero sostener aquí, en línea con Heidegger (2006, p. 37), que toda descripción fenomenológica implica siempre y necesariamente un momento interpretativo-hermenéutico: “el sentido metodológico de la descripción fenomenológica es la interpretación [Auslegung]” (p. 37). En esta perspectiva, no existe una oposición tajante entre descripción e interpretación como suelen sostener incluso algunos fenomenólogos (ver Wiesing, 2009, pp. 40 y ss.). Antes bien, se trata de procedimientos complementarios que operan en conjunto en toda investigación fenomenológica (Nicholson, 1984, p. 62).23
Sin embargo, a diferencia del constructivismo radical posmoderno, para el cual no existen fenómenos sino solo construcciones interpretativas ex nihilo (ver Scavino, 2007, pp. 13, 21), la fenomenología no entiende la interpretación como una creación incondicionada de significado. Desde una perspectiva verdaderamente hermenéutica, interpretar algo significa reconstruir el sentido inmanente a un objeto textual o cuasitextual, un sentido que a primera vista se muestra como inarticulado, confuso o incomprensible (Taylor, 1971, p. 3; ver Nicholson, 1984, p. 64). Mediante la elaboración de un innovador lenguaje conceptual -por ejemplo, a través de nociones como las de “intencionalidad”, “ser-a-la-mano”, “cuerpo vivo”, “motivos-para”, etc.-, la fenomenología reconstruye, explicita y expone el “texto” de la experiencia preteórica, un texto cuyo sentido conocemos pero en el modo de lo inarticulado.24
5. ENFOQUE MORFOLÓGICO-ESTRUCTURAL. Por más pormenorizada, fiel y desprejuiciada que sea, una descripción de una experiencia particular no es una descripción fenomenológica. El fenomenólogo no apunta a analizar sus experiencias idiosincráticas o autobiográficas -su historia de vida, su modo peculiar de percibir el mundo, sus deseos y traumas, etc.-, sino la textura constitutiva de la experiencia (inter)subjetiva en general, esto es, las estructuras esenciales de la temporalidad, la espacialidad, la afectividad, la corporalidad, la donación de sentido, la génesis y operación de habitualidades, etc. (Gallagher y Zahavi, 2008, p. 26; ver Hua IX, 46; Merleau-Ponty, 1945, p. I; Heidegger, 2006, pp. 17, 56 y ss.).
En este sentido, como afirma Merleau-Ponty (1945, p. I), la fenomenología “es el estudio de las esencias, y todos los problemas, según ella, se resuelven en la definición de esencias: la esencia de la percepción, la esencia de la conciencia, por ejemplo”. Debe advertirse que la noción de “esencia” [Wesen] o “eidos” es empleada por los fenomenólogos en un sentido muy diferente al platónico-metafísico (Husserl, 1972, p. 411). Ella denota, lisa y llanamente, la “‘estructura’ apriórica” de manifestación de una clase de fenómeno, esto es, el conjunto de rasgos invariantes sin los cuales un tipo determinado de evento, cosa, situación o vivencia “sería impensable” (Husserl, 1962, pp. 13, 17, 28, 43, 46, 72; ver también Heidegger, 2006, p. 17).25
6. VERIFICABILIDAD INTERSUBJETIVA. Destacar el carácter eidético-estructural del método fenomenológico permite echar por tierra las acusaciones de subjetivismo y acientificidad que suelen pesar sobre el mismo. Dado que su objeto de estudio, la estructura de la experiencia ordinaria, es universalmente accesible, la fenomenología cumple con uno de los requisitos fundamentales de la cientificidad: la verificabilidad intersubjetiva (ver Gallagher y Zahavi, 2008, p. 26). Más allá de las innegables diferencias biográficas y culturales entre sujetos -este es un presupuesto fundamental de la fenomenología-, la experiencia preteórica presenta rasgos morfológicos análogos en todos los seres humanos. Esto permite que las descripciones de un fenomenólogo puedan sean controladas, comprobadas y/o corregidas por otros (Gallagher y Zahavi, 2008, p. 26; Husserl, 1950a, § 2).
El propio Husserl (1950a, § 2) no se cansa de resaltar el carácter colectivo y cooperativo de la investigación fenomenológica. Para constituirse como una disciplina verdaderamente científica, la fenomenología debe ser un “filosofar juntos” [symphilosophein], es decir, un “filosofar unos-con-otros y unos-para-los-otros [Miteinander- und Füreinanderphilosophieren]” (p. 47). Solo de esta manera puede garantizarse la objetividad de sus resultados: “resultados objetivamente válidos no son otra cosa que resultados depurados a través de la crítica recíproca y que resisten a toda crítica” (p. 47).26
El legado de Alfred Schutz: la aplicación de la fenomenología en la investigación sociológica
Tenemos ahora una idea general acerca de qué es y cómo opera la fenomenología en su sentido filosófico original. Pero aún resta responder un interrogante fundamental: ¿cómo se la aplica concretamente en la investigación sociológica? A modo de cierre, intentaré brindar una visión de conjunto de las distintas maneras en que se ha abordado y se aborda esta cuestión en el campo de estudios de la sociología, para luego definir mi propia posición en cuanto a las contribuciones de la fenomenología a la reflexión teórico-sociológica.
La fenomenología social: de Schutz a Luckmann pasando por Garfinkel y Psathas
Ninguna reflexión seria acerca de la aplicación de la fenomenología en la sociología puede pasar por alto la figura de Alfred Schutz, unánimemente considerado como el “filósofo fenomenológico más destacado de las ciencias sociales” (Embree, 2017). En líneas generales, el proyecto teórico schutziano consiste en proporcionarle una fundamentación filosófica a la “sociología comprensiva” [verstehende Soziologie] de Max Weber a través del desarrollo de una “teoría del mundo de la vida” inspirada en una lectura heterodoxa de Husserl (Endreß, 2006, p. 340; ver Eberle, 1993, p. 66).
Schutz (1991, pp. 1 y ss.) coincide con los postulados fundamentales de la propuesta weberiana: para poder “explicar” la realidad social, la sociología debe “comprender” típico-idealmente el “sentido subjetivo” de las acciones sociales, esto es, el sentido que las mismas poseen para los sujetos que las llevan a cabo (ver Weber, 1984, pp. 30 y ss.). Desde la perspectiva schutziana, sin embargo, Weber comete un error garrafal al no definir con claridad los dos conceptos centrales sobre los que se sustenta su propuesta: “sentido” [Sinn] y “comprensión” [Verstehen] (Husserl y Schütz, 2013, p. 16). Esta imprecisión conceptual se debe fundamentalmente a que no opera con una teoría exhaustiva del funcionamiento experiencial, cognitivo e interpretativo de la subjetividad mundana (Schütz, 1991, pp. 1 y ss.; Gros, 2017).
Es precisamente para paliar este déficit que Schutz recurre a la fenomenología, principal aunque no únicamente en su variante husserliana.27 En línea con el “estilo” fenomenológico expuesto más arriba, la teoría schutziana del mundo de la vida apunta a describir y analizar sistemáticamente las estructuras basales, universales e invariantes de nuestra experiencia precientífica: la temporalidad, la espacialidad, la corporalidad, la intersubjetividad, las habitualidades cognitivas y prácticas, y, por supuesto, la constitución de sentido en todos sus niveles (ver Luckmann y Schütz, 2003).
Para ponerlo de modo más preciso, la analítica schutziana del Lebenswelt contribuye a la fundamentación teórica de la sociología comprensiva en un sentido doble: permite definir con precisión tanto su objeto como su metodología de estudio (Embree, 2017; Hitzler et ál., 1999, p. 37). Por un lado, ofrece una batería de categorías eidéticas útiles para aprehender y reconstruir la compleja textura significativo-experiencial de las acciones y la socialidad mundanas: “motivos”, “relevancias”, “acervo de conocimiento”, “tipificaciones”, “relación-nosotros” [Wir-Beziehung], etc. Y, por otro, se erige como una “protohermenéutica” capaz de esclarecer teóricamente el modo de funcionamiento de la “comprensión del otro” [Fremdverstehen], entendida como el método fundamental de la investigación social cualitativa (Hitzler et ál., 1999, p. 37).28
En lo que respecta a la recepción y continuación del proyecto schutziano en el campo de la sociología, existen dos tradiciones muy diferentes: una norteamericana, asociada a las obras de Harold Garfinkel y George Psathas, y otra germanoparlante, centrada en la figura de Thomas Luckmann (Eberle, 2012a, p. 135). En términos esquemáticos, la primera intenta aplicar la fenomenología como un abordaje metodológico de investigación empírica, mientras que la segunda la concibe ante todo como una empresa de reflexión teórica (pp. 135, 139).29
1. La recepción de Schutz en el contexto norteamericano está marcada a fuego por la lectura heterodoxa de Garfinkel (1967; Eberle, 2012a, p. 135). En las manos de este autor, la teoría schutziana del mundo de la vida se transforma en un novedoso método de investigación empírica: la “etnometodología”. Esta influyente perspectiva, que transforma el estilo original fenomenológico presentado arriba en varios respectos (ver Eberle, 2012b, pp. 286 y ss.), busca reconstruir empíricamente el modo en que los actores cotidianos producen y reproducen órdenes sociales particulares -una cena familiar, una clase universitaria, una conversación cotidiana, etc.- mediante prácticas estandarizadas de constitución de sentido: los denominados “etnométodos” (pp. 286 y ss.).
Fuertemente influido por la perspectiva garfinkeliana, George Psathas (1973) sienta las bases de la “sociología fenomenológica” [phenomenological sociology] (Eberle, 2012a, p. 135). Este concepto híbrido refleja la intención de promover una “síntesis” o amalgama entre fenomenología y sociología (p. 135). Más precisamente, la sociología fenomenológica es presentada por Psathas (1973, p. 7) como un abordaje de investigación empírica alternativo al paradigma positivista-conductista, dominante en los EE. UU. hasta los años setenta (Eberle, 2012a, pp. 136, 139). Según la perspectiva psathasiana, continuada, entre otros, por Frances Chaput Waksler (2013), el instrumental metodológico de la fenomenología puede adaptarse para ser aplicado directamente al estudio empírico de fenómenos sociales específicos. Vista de este modo, la fenomenología aparece como un abordaje metodológico para la recolección y/o el análisis de datos cualitativos (Psathas, 1973, pp. 14 y ss.; ver Eberle, 2012a, pp. 135 y ss., 139).
En un libro de reciente publicación: A Treatise in Phenomenolgical Sociology, Carlos Belvedere (2022) presenta una valiosa reactualización de esta perspectiva. Siguiendo la tradición garfinkeliana-psathasiana y sustentado en el “giro grupal” del Schutz tardío (ver 1964, pp. 226-274), Belvedere (2022, p. 38) define la sociología fenomenológica como una ciencia empírica ocupada de analizar no la acción social individual, sino “la actitud natural de grupos”. A nivel metodológico, se inspira decisivamente en Garfinkel y Psathas para proponer una transformación sociológico-empírica de los dispositivos clásicos de la filosofía fenomenológica -la epoché, la reducción eidética y el análisis constitutivo- (p. 55), transformación que ilustra a la luz de un estudio empírico propio sobre la escena milonguera en Buenos Aires (pp. 71 y ss.).
2. Thomas Luckmann, el fundador de la nueva “sociología del conocimiento” [Wissenssoziologie], es el referente central de la perspectiva fenomenológica en el campo sociológico germanoparlante (Eberle, 2012a, pp. 135, 138). Este autor ve las cosas de manera muy diferente a Psathas. Su posición puede resumirse de la siguiente manera: si bien la fenomenología brinda aportes centrales a la “fundamentación” filosófica o teórica de la sociología empírica, se trata de dos empresas muy distintas que no deben -ni pueden- fusionarse en un constructo híbrido (Luckmann, 1979, p. 199; ver Gros, 2021). Dicho de otro modo, la fenomenología y la sociología empírica pueden -y deben- cooperar, pero sin perder jamás sus respectivas identidades y fronteras.
En la caracterización luckmanniana (1979, pp. 196 y ss.; 2008, pp. 34 y ss., 38 y ss.; ver Gros, 2021), la fenomenología es una “filosofía” de carácter egológico-reflexivo que apunta a describir y analizar la “constitución” [Konstitution] en la conciencia subjetiva de las estructuras fundamentales del mundo de la vida -espacialidad, temporalidad, intersubjetividad, etc.-, recurriendo para ello a métodos reductivos como la epoché y la variación eidética. La sociología (comprensiva), en cambio, constituye una “ciencia” empírica orientada a “reconstruir” la haecceitas de procesos o fenómenos sociales históricamente específicos, y esto por medio de la comprensión metódica de las acciones sociales particulares en las cuales fueron “construidos” [konstruiert] (Luckmann, 2008, p. 35; 1979, pp. 196 y ss.; ver Gros, 2021).
Sobre este trasfondo, Luckmann (1979, pp. 199, 202 y ss.) sostiene que la fenomenología no puede constituir jamás un abordaje sociológico empírico propiamente dicho, sino, a lo sumo, una “protosociología” [Protosoziologie], esto es, una (proto)teoría de lo social capaz de brindarle una “fundamentación filosófica” a la investigación sociológica. En esta visión, el análisis fenomenológico del Lebenswelt ofrece recursos teóricos para definir adecuada y sistemáticamente el objeto de estudio de la sociología (pp. 199 y ss.) y proporciona de esta manera un marco conceptual apropiado para aprehender, describir y comparar fenómenos sociales empíricos de manera rigurosa e intersubjetivamente contrastable (Luckmann, 1979, pp. 202 y ss.; ver Gros, 2021).
La manera luckmanniana de entender la relación entre fenomenología y sociología ha mostrado su productividad en el amplio campo de la sociología del conocimiento de habla alemana. No solo ha fomentado e inspirado investigaciones teórico-sociológicas (ver Srubar, 2007; Dreher, 2012), sino también estudios empíricos de corte cualitativo. A este último respecto vale mencionar abordajes metodológicos novedosos como la “etnografía analítica del mundo de la vida” [Lebensweltanalytische Ethnographie] (Honer, 2011) y la “etnofenomenología” [Ethnophänomenologie] (Schnettler, 2008). Estas posiciones entienden el análisis fenomenológico no como un método empírico comparable a las entrevistas en profundidad o la observación etnográfica, sino como un aporte a la fundamentación teórico-metodológica de la investigación cualitativa.
Hacia una teoría sociológica fenomenológicamente fundada
A modo de conclusión, me gustaría esbozar el modo en que comprendo la relación entre fenomenología y sociología en mi trabajo como teórico sociológico. Haré esto mediante la formulación de cinco tesis sucintas.
1. La propuesta programática de Schutz, esto es, la idea de una analítica eidética del mundo de la vida como fundamentación filosófica de la sociología comprensiva, constituye el punto de partida más promisorio para iniciar una reflexión sistemática acerca de la aplicación de la fenomenología en la teoría sociológica. Tal como las perspectivas de Husserl, Merleau-Ponty y Heidegger, la teoría schutziana del Lebenswelt sigue el programa o “estilo” original de la fenomenología. Pero, a diferencia de estas propuestas, se trata de un abordaje elaborado en consonancia con las preocupaciones teórico-metodológicas de la sociología comprensiva (ver Eberle, 1993, pp. 297, 305). Al menos en mi caso, tomar posición por el abordaje programático de Schutz no implica defender una perspectiva schutziana ortodoxa. Según creo, los análisis fenomenológicos concretos o particulares de Schutz pueden, y en ciertos casos deben, ser continuados, ampliados y/o revisados a través de un diálogo con las obras de otros representantes clásicos y contemporáneos de la tradición.30
2. En términos generales, considero que el abordaje luckmanniano es preferible por sobre el psathasiano-garfinkeliano a la hora de aplicar la fenomenología a la reflexión teórico-sociológica. Afirmar esto no implica negar los valiosos aportes teórico-metodológicos de la etnometodología y la sociología fenomenológica ni adoptar una posición luckmanniana ortodoxa. A pesar de una serie de déficits que he criticado en otro sitio (ver Gros, 2021),31 la propuesta de Luckmann se muestra más adecuada que la de Garfinkel y Psathas al programa del propio Schutz (ver Eberle, 1993, p. 297) y al sentido original de la fenomenología definido más arriba. En línea con Schutz (ver Schutz, 1962, p. 116) y Luckmann (1979), creo que la mayor contribución de la fenomenología a la teoría sociológica radica en sus aportes a una teoría eidética del mundo de la vida.
Sin embargo, debido a su definición unilateral de la fenomenología como una perspectiva meramente egológica, Luckmann tiende a descuidar las aportaciones de la fenomenología “generativa” o “histórico-sociocultural” al estudio del espíritu objetivo de la vida grupal, aportaciones rastreables en las obras de Husserl, Schutz y otros representantes de la tradición (ver Steinbock, 2003; López, en prensa). Con sus desarrollos en torno a una fenomenología de los grupos, la propuesta de Belvedere (2022, pp. 38 y ss.; 2017) podría ayudar a paliar este déficit de la posición luckmanniana.
3. Para ponerlo con más exactitud: si concentra sus esfuerzos en el desarrollo de una teoría eidética del mundo de la vida, la reflexión fenomenológica puede brindarle aportes decisivos a lo que hoy en día se designa como “teoría social” [Sozialtheorie], esto es, a aquella rama de la teoría sociológica ocupada de definir conceptualmente las propiedades basales, constitutivas u ontológicas de lo social (Reckwitz, 2016, p. 7). Se abre así la perspectiva posible de una teoría social fenomenológica.
4. Pero esto no es todo. Retomando idiosincráticamente el concepto mertoniano de “teorías de alcance medio” [middle-range theories] (Merton, 1968, pp. 39 y ss.), me gustaría proponer un modo alternativo, hasta aquí inexplorado en la literatura especializada, de aplicar el análisis fenomenológico en la teoría sociológica: la fenomenología (social) de alcance medio. Creo que es posible desarrollar una modalidad de reflexión fenomenológica más modesta, orientada no a describir los rasgos eidéticos de la fenomenalidad, sino la morfología estructural de ciertas experiencias social e históricamente situadas. Sin emplear los métodos propios de la sociología fenomenológica propiamente dicha, esta fenomenología de alcance limitado realiza lo que Belvedere (2022, p. 74) denomina un “análisis no-esencialista de esencias”.
Así, por ejemplo, podría realizarse un análisis reflexivo cuasieidético de las estructuras intencionales implicadas en una fenómeno social típico de nuestra época como las interacciones virtuales vía Zoom o Skype, y esto tomando como base la experiencia prerreflexiva que tenemos de ellas qua actores cotidianos. Dicho análisis cumpliría con los rasgos fundamentales de la descripción fenomenológica señalados más arriba -reflexividad, exención (relativa) de prejuicios, fidelidad a lo dado, carácter interpretativo, enfoque morfológico-estructural y verificabilidad intersubjetiva-, pero tendría un alcance más restringido que la fenomenología en su sentido original. Aún más: una fenomenología de alcance medio, así entendida, puede servir como insumo para desarrollar una “teoría de la sociedad moderna” [moderne Gesellschaftstheorie] fenomenológicamente informada (ver Gros, 2022).
5. También operando como teoría eidética del mundo de la vida, y sin necesidad de recurrir a los métodos novedosos de la etnometodología o la sociología fenomenológica, la fenomenología puede brindar contribuciones valiosas a la metodología de la sociología cualitativa (ver Schutz, 1962, p. 116). Tal como lo muestran los discípulos de Luckmann (ver Honer, 2011; Schnettler, 2008) e investigadores contemporáneos provenientes de otras disciplinas (Zahavi, 2019), los conceptos eidéticos de la fenomenología pueden ser provechosos para orientar y/o apuntalar procesos de recolección e interpretación de datos cualitativos, como, por ejemplo, entrevistas en profundidad o análisis secuenciales de conversación. Un investigador empírico fenomenológicamente informado incrementa considerablemente su sensibilidad teórica respecto a la compleja textura de las experiencias e (inter)acciones sociales (Zahavi, 2019) y adquiere mayor conciencia de sus propias actividades comprensivo-interpretativas (Hitzler et ál., 1999, p. 37).