Ciencia Política

Introducción

Ya no se habla de someter a la naturaleza: ahora sus verdugos prefieren decir que hay que protegerla.

Eduardo Galeano (2004)

El discurso de la protección de los Conocimientos Tradicionales Asociados a la Biodiversidad (en adelante CsT)¹ en Colombia nace después de su adscripción al Convenio sobre la Diversidad Biológica (CDB) en 1992. Sin embargo, la política del Estado colombiano que ordena la construcción de un régimen jurídico de protección de esos conocimientos, emerge sólo hasta el año 2008 con el Consejo Nacional de Política Económica y Social (CONPES 3533). Entre 2009 y 2014, bajo los parámetros establecidos en el artículo 8j del CDB, se construyó una propuesta de política pública para proteger dichos conocimientos con la participación de diversos pueblos Indígenas, comunidades Negras, Afrocolombianas, Raizales, Palenqueras, Rrom, Campesinas y Locales (INARPRCL). Una construcción de política pública participativa que no tiene antecedentes en el país.

El objetivo aquí es problematizar dicho discurso a partir de un análisis decolonial. Así, luego de develar la dominación que hay en el uso del concepto de “conocimiento tradicional” y luego de trazar una genealogía del interés nativo en el derecho internacional junto con el interés particular por los CsT, se muestra cómo dichos intereses pueden comprenderse como un reconocimiento encubridor que desemboca en la creación del CDB. Asimismo se muestra cómo el CDB se convierte en un instrumento desradicalizador de las luchas de los pueblos cuando estos intentan incorporar sus cosmovisiones en las decisiones de dicho Convenio, evidenciándose la violencia epistémica. Por último, se muestran las tensiones y problemas que se presentan en Colombia cuando diferentes pueblos y comunidades participan en la construcción de la política pública de protección de sus conocimientos.

La invención del conocimiento tradicional

Nombrar a los conocimientos Otros como “tradicionales” para distinguirlos del conocimiento científico, ya de facto implican una relación de dominación epistémica, es decir, encubridora y de carácter moderno/colonial. Es por eso que Mignolo (2009) considera que el concepto de conocimiento tradicional se inventó para legitimar la epistemología imperial.

Aunque De Sousa Santos (2006) se hace una pregunta de sentido común muy apropiada: ¿por qué son todos los conocimientos no científicos considerados locales, tradicionales, alternativos o periféricos? Él responde que la jerarquía entre lo científico y lo no científico, y las dicotomías que se pueden derivar de esa dualidad del mundo: monocultural/ multicultural; global/local; desarrollo/subdesarrollo; y moderno/tradicional (entre otros) revela una dimensión de dominación. Pero, ¿cómo comprender la emergencia de esa dominación y cómo se revela?

Siguiendo a Maldonado-Torres (2007) la formulación cartesiana cogito ergo sum no solo privilegia la epistemología sobre la ontología y la pregunta por el Ser, sino también paralelamente revela la colonización del conocimiento (colonialidad del saber) cuando se afirma “Yo pienso”, pues con ello se encubre la expresión “otros no piensan”.²

Luego, el encubrimiento que hay en la jerarquía que se construye para diferenciar al “conocimiento científico” del “conocimiento tradicional”, revela una dimensión de dominación epistémica del siguiente orden: cuando se afirma la existencia de un “conocimiento científico” se dice a su vez “Yo conozco”. De la misma manera cuando se “reconoce” la existencia de los “conocimientos tradicionales” se dice a su vez “Otros conocen” pero “no como Yo”. Para simplificar, cuando se “reconoce” la existencia de los “conocimientos tradicionales” se dice a su vez “Otros no conocen como Yo”.

El problema es que a través de este encubrimiento “Otros no conocen como Yo” se niegan facultades cognitivas (colonialidad del saber) a los sujetos racializados,³ es decir, a pueblos indígenas, comunidades negras, raizales, campesinas, pescadoras, rrom, locales, etc., creando a su vez la base para su negación ontológica (colonialidad del ser). Pero también, siguiendo a Eze (2001) y a Walsh (2005), se imprime color al conocimiento.⁴

Así las cosas, concebir que hay unos con conocimientos científicos y Otros que poseen conocimientos tradicionales, es similar a concebir a estos últimos como analfabetas o iletrados. En las palabras camëntsá (kamentsa) del indígena Jamioy (2010), la negación de facultades cognitivas se haría patente al concebirlos como Ndosertanëng (analfabetas). Dicha negación es una de las formas de violencia epistémica.

La violencia epistémica es un concepto que emerge en el grupo de los Subaltern Studies de la India. Spivak (1988) reconoce que Foucault localiza la violencia epistémica en los “conocimientos subyugados” en Occidente, al redefinir la salud mental de finales del siglo XVIII. Esos conocimientos subyugados son entendidos por Foucault como aquellos localizados en la parte baja de una jerarquización de conocimientos, clasificados por un nivel requerido de cognición o cientificidad. Sin embargo, Spivak (1988) afirma que Foucault ignora la violencia epistémica del imperialismo, sobre todo en temas del “tercer mundo”, a pesar de que en Francia (en su momento) era imposible ignorar el problema de las condiciones de los seres humanos de las antiguas colonias francesas en África. Por esa razón, Spivak re-localiza la violencia epistémica en la experiencia colonial de la India, evidenciándola en los procesos de legitimación de la estructura legal en la India. Dichos procesos de legitimación emergen en el análisis de la narrativa de estabilización y codificación de la ley hindú, la cual se generalizó mediante un proceso de educación binaria⁵⁵ de los sujetos coloniales. De allí que Spivak (1988) hable de la violencia epistémica del proyecto legal británico en la India, aunque sin una definición explícita, en tanto que la ofrece (la definición) a través de ejemplos.

Teniendo en cuenta lo anterior, podría afirmarse que la concepción del binarismo “conocimiento científico/conocimiento tradicional” es una forma de violencia epistémica. Violencia que evidencia el indígena Jamioy, cuando se pregunta por a quién llaman analfabetas, cuestionando la negación ontológica de un conocimiento asociado a la coca:

Analfabetas

A quién llaman analfabetas,

¿a los que no saben leer

los libros o la naturaleza?

Unos y otros

algo y mucho saben.

Durante el día

a mi abuelo le entregaron

un libro:

le dijeron que no sabía nada.

Por las noches

se sentaba junto al fogón,

en sus manos

giraba una hoja de coca

y sus labios iban diciendo

lo que en ella miraba.

(Jamioy, 2010, p. 179)

Ndosertanëng

Ndás cuantsabobuatm chë ndosertaná ca

¿ndoñ mondoben jualiamëng

Librësangá o betiyëng?

Canÿeng y inÿeng

batsá y bëtscá mondëtatsëmb.

Bëneten

atsbe bëtstaitá tmojuantsabuaché

canÿe librësá:

tmonjauyan tonday condëtat ëmbo ca.

Ibetn

shinÿoc jotbeman

chabe cucuatsiñ

coca tsbuanach jtsebuertanayan

uayasac jtsichamuan

ndayá chiñ bnetsabinÿnan.

(Jamioy, 2010, p. 178)

El nacimiento del interés nativo en el derecho internacional y el reconocimiento encubridor de los CsT

Según Rajagopal (2005) el “interés nativo” en el derecho internacional nació con la invención del sistema de Mandato en la Liga de Naciones en 1919, antecedente de lo que conocemos hoy como la Organización de las Naciones Unidas (ONU).

Una tesis importante de Rajagopal, es que dicho sistema de Mandato se convirtió en el vínculo institucional en la transición entre el colonialismo explotador (imperialista) y el colonialismo cooperativo (desarrollo), transformando a su vez el humanitarismo de dominación con rostro (los países colonizadores) por un humanitarismo de gobierno internacional “objetivo” y “neutral” sin rostro (las instituciones internacionales como nuevo actor).

Para dicha transición fue necesario un cambio en el lenguaje. Así, conceptos como bienestar y desarrollo comienzan a ser utilizados en la Liga de Naciones con un sentido paternalista. Ese nuevo lenguaje y su sentido, se expresa cuando la Liga se atribuye la responsabilidad de la transformación humanitaria a la que tenían que conducir a los pueblos no occidentales, es decir, cuando planeaban llevarlos de la tradición a la modernidad.

Pero el objetivo de fondo era transformar a los “nativos”, a través de su estudio,⁶ en recursos económicos productivos en lugar de ser brutalmente explotados porque ya se empezaba a considerar que el colonialismo era económicamente ineficiente y políticamente inestable (Rajagopal, 2005).

Trazado aquél objetivo, en la Liga emergió una nueva “ciencia de la administración colonial” necesaria para el estudio del “nativo”, con el fin de buscar su “bienestar y desarrollo”. Sus resultados tuvieron implicaciones no solamente jurídicas para la consolidación de un nuevo derecho internacional, sino también políticas, económicas, sociales y psicológicas (Rajagopal, 2005).

Ese giro en el derecho internacional, de un sistema de normas a una ciencia de la administración, es la precursora del desarrollo como ciencia, o más exactamente, precursora del desarrollo como objeto de estudio de la ciencia económica y de la práctica política internacional tras la segunda guerra mundial, y condensado en las prácticas de la naciente Organización de las Naciones Unidas (ONU).

Por eso hoy la mayor organización internacional de gobierno global conocida como la ONU, fundada en 1945 y considerada como un organismo global “objetivo” y “neutral”, es en realidad la versión sofisticada del proyecto Europeo-Norteamericano de control geoeconómico, geopolítico y geocultural de las excolonias a través de la ciencia (Escobar, 1996) y cuyo propósito fundamental es proteger y promover la política e intereses económicos del capital y los Estados democráticos liberales (Kneen, 2009).

Ahora bien, la ONU, a través del Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA) que es el que convoca la creación del CDB,⁷ convierte a ese tratado en el principal instrumento internacional para el desarrollo sostenible (ONU, 2017).

Por su parte, en la década de los ochenta emerge el interés por parte de los países del norte por los conocimientos tradicionales de los pueblos indígenas, particularmente por aquellos asociados al medio ambiente, porque el objetivo era comprender mejor los procesos de desarrollo y su relación con el ambiente (Brokensha, et al., 1980).

Entonces, lo que antes era un tema marginal de investigación para la antropología, la ecología cultural, la etnociencia y la etnobotánica (principalmente), es decir, las formas y maneras de conocer de los pueblos indígenas, comienza a adquirir “reconocimiento, curiosamente en la misma época de la Comisión (1983) y el Informe Brundtland (1987) en donde emerge el discurso del desarrollo sostenible.

Lo que sucede es que paralelamente al discurso del desarrollo sostenible de los programas de la ONU, comienza a incorporarse en su lenguaje oficial el término Traditional Environmental Knowledge (TEK). Dicha incorporación se hace bajo la idea de que los TEK hasta el momento no habían sido valorados en tanto que ellos pueden contribuir a la conservación de la naturaleza y al desarrollo sostenible. Por esa razón, organizaciones internacionales como la Unión Internacional para la Conservación (IUCN), fundaron grupos de trabajo como el Traditional Ecological Working Group (Spak, 2005).

Tras la proliferación de este tipo de grupos de trabajo en diferentes organizaciones internacionales preocupadas por la conservación y el desarrollo sostenible, no solo se popularizó el término TEK, sino que se empezó a ampliar el conocimiento científico sobre los TEK, convirtiendo a éstos últimos en objeto de estudio de interés para obtener “alternativas” de conservación y justificación a las posibilidades del desarrollo sostenible.

Así, las organizaciones internacionales encargadas del tema de la conservación y el desarrollo sostenible comienzan a incorporar en su lenguaje oficial el término Traditional Environmental Knowledge (TEK), y de esa forma se moviliza globalmente el discurso de los TEK o CsT para los hispanohablantes.

Lo cierto es que a través del estudio que hace el conocimiento científico sobre los conocimientos tradicionales única y exclusivamente importantes para la conservación y el desarrollo sostenible, así como mediante la movilización global de ese discurso, se comienzan a “reconocer” las bondades de los CsT para la amplísima industria química, farmacéutica, cosmética, agroquímica etc.,⁸ y en general para la industria biotecnológica⁹, en donde yace la apuesta científica por el desarrollo sostenible y finalmente donde se materializa el uso de los CsT (Quezada, et al., 2005).

Lo anterior significa que las diferentes comunidades consideradas “tradicionales” se hicieron visibles en la medida en que (y al mismo tiempo en que) emergieron como nuevos sujetos de derecho propietarios de “nuevos bienes” (sus conocimientos), los cuales son susceptibles de ser explotados económicamente (Caldas, 2004).¹⁰

Pero nótese que el interés del conocimiento científico por reconocer los CsT es parcial,¹¹¹¹ encubre la negación ontológica del Ser indígena o en general de aquellos “Otros (que) no conocen como Yo”, y lejos de interesarse por un diálogo epistémico horizontal que reconozca su lugar de enunciación y su Ser en el mundo, mantiene la discriminación racial.

Por esa y sólo por esa razón (del interés exclusivo y útil para la conservación y el desarrollo sostenible) el Convenio sobre la Diversidad Biológica (CDB) reconoce y obliga a los países miembros, con arreglo a la legislación nacional de cada nación, a respetar, preservar y mantener:

[…] los conocimientos, las innovaciones y las prácticas de las comunidades indígenas y locales que entrañen estilos tradicionales de vida pertinentes para la conservación y la utilización sostenible de la diversidad biológica y promoverá su aplicación más amplia, con la aprobación y la participación de quienes posean esos conocimientos, innovaciones y prácticas, y fomentará que los beneficios derivados de la utilización de esos conocimientos, innovaciones y prácticas se compartan equitativamente. (ONU, 1992, p. 7, énfasis añadido)

Pero lo que sucede con ese tipo de reconocimiento parcial o parcelado e interesado de dichos conocimientos, y que denomino aquí como reconocimiento encubridor¹², es que el CDB se convierte en la práctica no solo en el principal instrumento internacional para promover el desarrollo sostenible, sino también en el principal instrumento desradicalizador¹³ (a la vieja usanza de la Liga) de las más fuertes críticas, propuestas y oposiciones que emergen de los pueblos del Tercer Mundo,¹⁴ tras la movilización global que produce el discurso de los CsT.

Pero el CDB como instrumento desradicalizador de las contraposiciones provenientes de los pueblos del mundo en relación a la biodiversidad y a los CsT, se observa en la forma en la cual operan las relaciones de poder al interior de la organización del CDB, ejemplificándose así la violencia epistémica en el proceso legitimador que busca el Convenio.

En 1998 se llevó a cabo en Sevilla (España) la primera reunión del grupo de trabajo Ad Hoc especial sobre el artículo 8j, antes de la quinta Conferencia de las Partes (COP-5).¹⁵ Dicho grupo de trabajo fue un espacio que ganó la lucha indígena mundial, fundamentalmente a través de la participación de los pueblos indígenas en el Foro Internacional Indígena sobre Biodiversidad (FIIB)¹⁶ creado en 1993 (Wessendorf, 2009).

Pero si bien es cierto que ese espacio lo lucharon y ganaron los representantes indígenas de todo el mundo con el propósito de agenciar ante los gobiernos de las Partes su cosmovisión y su pensamiento, fundamentalmente en contraposición con lo que el conocimiento científico ha venido concibiendo como “biodiversidad” y “conocimiento tradicional”, lo cierto es que dicho espacio solo ha servido como mesa de negociación entre algunos indígenas y los gobiernos de las Partes. Por otra parte, ese espacio se ha convertido en un mecanismo de legitimación de los intereses de los países del norte que respaldan la industria biotecnológica, en tanto que no se tienen en cuenta (en las decisiones) las razones y principios provenientes de las cosmovisiones de los pueblos, es decir, sus leyes de origen, sus leyes naturales y el Derecho Mayor.

Eso lo dejó claro el indígena colombiano Lorenzo Muelas, quien participó en aquella primera reunión del grupo de trabajo Ad Hoc en Sevilla, al advertir sobre “el interés saqueador presente en todas las discusiones de los gobiernos, encubierto por discursos de defensa de la biodiversidad” (Muelas, 2000, pp. 23-24).

Esto sucede porque aunque los pueblos participan, debaten y aportan propuestas, finalmente no tienen ningún poder de decisión sobre lo que se plasma en los documentos oficiales finales (Muelas, 2000). Por esa misma razón se comprende que algunos dirigentes indígenas se dobleguen en los debates y terminen cediendo y negociando en el mismo lenguaje del derecho occidental (DPI, distribución justa y equitativa de beneficios etc.), otorgándole de esa manera legitimidad al poder de la cultura opresora (Kneen, 2009).

Pero se comprende también que otros dirigentes indígenas dignos, sin dudas sobre los principios fundamentales que guían su pensamiento y su cosmovisión, y por ello muy conscientes del peligro de legitimar la cultura opresora al ceder en sus principios, advierten sin titubear que: “[…] estamos en camino de lesionar mortalmente el futuro de los Pueblos Indígenas del mundo” (Muelas, 2000, p. 23).

Lo que se observa entonces es que la legitimidad de la cultura opresora no solamente se revela en el hecho de que el lenguaje del derecho occidental sea por “naturaleza” individual, y con eso constriñan el sentido comunitario de muchos pueblos (colonialidad del saber), sino que también se revela en la lesión mortal que le producen al Ser de los pueblos mismos (colonialidad del ser).

Lo anterior, en tanto que lo que los no indígenas llamamos “conocimiento tradicional” es para los pueblos indígenas tan suyo:

[…] que no sólo está inseparablemente ligado a nuestra Madre Tierra, a lo que hay en ella, sino que además nos toca en lo más profundo de nuestro ser, por hacer parte de nuestro mundo espiritual, del mundo de nuestros dioses, por tener que ver con la esencia misma de la vida. (Muelas, 2000, p. 23)

Dado todo lo anterior, puede concebirse al CDB en términos de Rajagopal como un campo discursivo que proporciona el aparato y las técnicas para la formulación y transmisión de políticas y prácticas neocoloniales a través del desarrollo sostenible (Rajagopal, 2005), a cada país soberano de la biodiversidad y el “conocimiento tradicional” asociado.¹⁷

Por lo tanto, lo que nos indica la genealogía del interés nativo del reconocimiento encubridor de los CsT, y de los hechos sobre cómo opera el poder al interior del CDB, es que los pueblos del sur global y megadiversos al entrar a negociar en el lenguaje jurídico del derecho occidental la protección de los CsT (aun cuando se muestre un discurso benefactor, beneficioso y hasta humanitario para dichos pueblos) lesionan peligrosamente su futuro. Eso seguirá sucediendo si no logran también imponer sus cosmovisiones y formas de pensamiento que proveen sus leyes de origen, sus leyes naturales y su Derecho Mayor, o en su defecto, si no resisten de otra manera que no sea negociando sus principios fundamentales de vida.¹⁸

Por ello, en tanto el CDB con su artículo 8j impone el interés de la cultura occidental a través de la comercialización y patentamiento de la vida que anida en el discurso de la protección de los CsT, no puede verse sino como una forma más sofisticada y sutil de expresión de la colonialidad del saber y del Ser del sur global por parte del norte global, pues su propósito (el de éste último) es el de seguir reproduciendo la cultura hegemónica occidental en la nueva relación entre capital, tecnociencias y naturaleza.

¿Cooptación o agenciamiento?: tensiones y problemas en torno a la protección de los CsT en Colombia

Si bien es cierto que hay un reconocimiento encubridor de los CsT, lo cierto es que ello llevó en Colombia a reconocer “nuevos sujetos de derecho” quienes son los poseedores de los nuevos “bienes jurídicos” objeto de protección.

Uno de esos nuevos sujetos de derecho son las comunidades negras. La reglamentación jurídica del Artículo 55 transitorio de la Constitución de 1991, por ejemplo, sintetizada en la Ley 70 de 1993, propició el surgimiento de un nuevo movimiento negro relacionado ya no con la lucha contra la discriminación, sino con una lucha por la alteridad cultural y el referente étnico (Escobar, 1997; Restrepo, 1997), facilitando de esa manera la inserción de las comunidades negras al emergente discurso de la protección de los CsT.

En ese momento se empieza a reconocer la singularidad cultural de las comunidades negras y su ancestralidad común con el continente africano, y por esa vía también se reconocen sus prácticas culturales tradicionales (Restrepo, 1997). El ex presidente Gaviria en su momento afirmó que dicha reglamentación (la del Artículo 55 transitorio) “[…] permitirá la protección de la cultura negra colombiana y da un paso para la protección del patrimonio biológico de la nación, mediante la entrega de tierra en el litoral pacífico a las comunidades negras” (“Al rescate de la biodiversidad”, 1993).

Sin embargo, la entrega de tierras a las comunidades negras del pacífico por parte del Estado, da cuenta de cómo opera el reconocimiento encubridor, porque hay quienes piensan (Casas, 1995; Wade, 1996; Hoffmann, 1998; Rivas, 2000) que el otorgamiento de tierras fue una estrategia política para garantizar la conservación de la biodiversidad y el conocimiento tradicional asociado, pero la razón de fondo era tener con qué negociar el ingreso del país en la nueva geopolítica mundial propiciado por el emergente discurso de la biodiversidad (Rivas, 2000).

Dicha interpretación toma fuerza cuando el propio Estado colombiano “[…] reconoce el derecho de las comunidades indígenas y afrocolombianas a la propiedad de sus territorios como incentivo para la conservación y el uso sostenible de sus ricos pero frágiles recursos naturales” (Ministerio de Relaciones Exteriores, como se citó en Rivas, 2000, p. 7, énfasis añadido).

Ahora bien, reconociendo el papel encubridor de las declaraciones ambientalistas del Estado colombiano (Fajardo y Mondragón, 1997), hay un singular contexto en el que el discurso de la protección de los CsT emerge, y con ello, nuevas posibilidades de agenciamiento.¹⁹

En ese sentido el discurso de la protección de los CsT en Colombia va adquiriendo características no solamente negativas, sino positivas (en sentido Foucaultiano) que posibilitan re-configurar significados.

Lo anterior se observa en los debates que se han dado entre 2009 y 2014²⁰ para definir qué se entenderá en la propuesta de política pública para proteger los CsT, por “conocimiento tradicional” en Colombia, ya que dichos debates han llevado a visibilizar nuevos sujetos de derechos y re-significaciones diversas.

Por ello, además de pueblos Indígenas, se han reconocido como sujetos de derechos a las comunidades Negras, Afrocolombianas, Raizales, Palenqueras, Rrom, Campesinas y Locales (INARPRCL), en lo que se ha denominado como el paso del concepto de conocimiento tradicional a la concepción de la política.

Igualmente, en el borrador de la política se cita El final del Salvaje de Escobar (1999) para afirmar que:

Esta política se distancia de la mirada reduccionista y común “occidental”, que juzga que estos conocimientos existen en “la mente” de algunas personas y que se refieren a “objetos” discretos (plantas, animales, recursos, etc.) relevantes si cuentan con valor o utilidad médica, económica o científica. (Escobar, 1999, p. 89)

Con ello, en el borrador de la política de protección de los CsT en Colombia se logra incorporar la concepción generalizada y unificada de que los conocimientos forman parte integral de un sistema cultural que combina la lengua, los sistemas de clasificación, las prácticas de utilización de recursos, las interacciones sociales, los rituales y la espiritualidad, y con ello conduce a la política hacia la protección no solo de los sujetos colectivos de derechos sobre los CsT, sino también del entorno social, ecosistémico y en general el territorio del que forman parte los distintos pueblos y comunidades.

Según lo anterior, pareciera que en Colombia las dinámicas de la participación y agenciamiento en la construcción de la política de protección de los CsT sí están llevando a la radicalización de las instituciones y no a la institucionalización del radicalismo (cooptación), en tanto que los diferentes pueblos y comunidades han logrado incorporar su Ser en el espíritu de dicha política.

Sin embargo, si vemos con más detalle los reconocimientos de dicha política, estos siguen siendo encubridores por dos razones fundamentales: primero, porque dichos reconocimientos no garantizan que el derecho occidental use formas alternativas de propiedad diferentes al individual-capitalista; y segundo, porque el reconocimiento de los sujetos colectivos de derecho por parte del derecho occidental sobre los CsT, incluyendo su entorno social, ecosistémico y su territorio (y aun cuando pueda percibirse como emancipatorio), termina siendo desradicalizador en la medida en que conduce inevitablemente a los diferentes pueblos y comunidades a un sistema jurídico que les es externo y adverso (Caldas, 2004). Con ello, se lesiona el futuro pluriverso de esos pueblos y comunidades, poniendo en peligro posibilidades alternativas de ser y estar en el mundo²¹ para la humanidad.

Además, aun cuando en la versión final de la política se mantengan esos importantes logros de la movilización derivados del proceso de agenciamiento, lo cierto es que hay que tener presente que el discurso de la protección de los CsT en Colombia se inserta indefectiblemente en una red global de saber-poder, en donde se está configurando una nueva economía política de la vida²². Además, dicho discurso se enfrenta con otros al interior del Estado que se contraponen, dominan y hasta subsumen, dado que el discurso de protección de los CsT es considerado marginal para los intereses del Estado colombiano.

En esa red global de saber-poder Colombia ocupa el lugar de proveedor de servicios ambientales (recursos biológicos, genéticos y CsT) por ser un país “pobre pero megadiverso”. En ese lugar geoeconómico, geopolítico y geocultural, los diferentes pueblos y comunidades son (en esa nueva economía política de la vida) los nuevos sujetos colectivos de derecho con quienes la industria entraría a negociar bajo la supervisión del Estado colombiano. Tan claro tiene el Estado colombiano su lugar de proveedor, que el gobierno actual ha considerado a la biodiversidad y todos sus componentes (recursos biológicos, genéticos y el CsT) como una de las locomotoras del progreso para el país a través de la biotecnología (CONPES, 2011).

Lo anterior significa que: aun sin la necesidad de tener posesión sobre la tierra (antigua lógica colonial), teniendo un mínimo control sobre las áreas protegidas destinadas a la conservación de la biodiversidad (nueva lógica de la soberanía de los Estados sobre los recursos biológicos), y garantizando el acceso (concepto que encubre el de apropiación) a los recursos biogenéticos y a los CsT (que es información) es posible tener el control de los recursos y mantener los procesos de acumulación de capital, bajo la nueva economía política de la vida. Por esa razón “lo que cuenta cada vez más no es tanto la posesión de los bienes en el sentido tradicional, sino la capacidad de acceder a su utilización como servicios” (Sibilia, 2010, p. 21).

Finalmente, lo importante del proceso sui generis de construcción participativa de la política pública de protección de los CsT en Colombia es que puede dar cuenta tanto de la capacidad de agenciamiento que tienen los diferentes pueblos y comunidades en el país, como del poder de cooptación de las instituciones del Estado. Además, aún no se ha escrito la última palabra y falta evaluar la aplicación de la política de protección de los CsT (archivada al día de hoy). Habrá que analizar cómo se darán las dinámicas de acceso a los recursos biológicos y genéticos y al CsT cuando empiece a funcionar dicha política en Colombia, y cómo operarán en la práctica la lucha de fuerzas e intereses.

Teniendo en cuenta todo lo anterior y para concluir, considero fundamental preguntarnos, siguiendo a Jamioy (2010): ¿en qué lengua están escritos los sueños de protección de la biodiversidad y los CsT?

En qué Lengua

Hoy, que me encuentro en su oficina

abogando por la vida de mi pueblo,

le pregunto, señor presidente:

¿En qué lengua

están escritos sus sueños?

Parece que están escritos

en inglés, ni siquiera en español.

Los míos están escritos

en camënstá.

Así

jamás nos entenderemos.

(Jamioy, 2010, p. 181)

Nday biyañ

Mënté muents sëntsemna or

atsbe yentsangbiam sëntsoyebuambná

cbotjá muentsa utabná:

¿nday biyañ

chëngbe otjenayan tmojuabem?

Sontsinÿan tmojuabem

ingles biyañ, ni mo españoliñ ndoñ.

Atsbeng entsabeman

camëntsá biyañ.

Chca

chcá ndocnaté quemochatenyeonan.

(Jamioy, 2010, p. 180)

Comentarios finales

El presente trabajo contribuye a llevar el problema de los conocimientos tradicionales asociados a la biodiversidad al ámbito epistémico y ontológico, develando la violencia epistémica que el conocimiento científico ejerce sobre otros, porque es preciso desafiar, como dice Harding (2011), la maquinaria de la ciencia como mecanismo de producción de representaciones reales.

Lo anterior se hace con el fin de ampliar los frentes de lucha contra el robo, despojo, apropiación, invisibilización y el reconocimiento encubridor de los CsT, frente al común lugar de discusión de este tema (el de la protección de los CsT) el cual se debate en lucha por los Derechos de Propiedad Intelectual donde regularmente se ubica el problema. Este nuevo frente teórico-político desde la decolonialidad es fundamental por las recientes tendencias de la bioprospección y las actuales dinámicas de las tecnociencias en relación a la utilización de dichos conocimientos y la nueva representación de la vida (Beltrán, 2013).