Ciencia Política

Introducción

Cada vez más, los estudios de género, como es el caso del Doctorado en Estudios Críticos de Género (DECG), de la Universidad Iberoamericana (CdMx), integran y proyectan investigaciones inter y transdisciplinares en torno a asuntos relacionados con vivencias sexogenéricas diversas. En el caso concreto de este programa doctoral, también se incluyen investigaciones sobre posibles entrelazamientos con los estudios alrededor de la religión (que en la lengua inglesa se conocen como religious studies) y la teología filosófica (el diálogo y complementación mutua entre la teología y la filosofía). Otros programas doctorales de estudios de género, aunque involucran un cierto grado de interdisciplinariedad, no parecen abordar la intersección cuerpo-género-religión. Tal vez el tema religioso y el pensamiento teológico se consideren cuestiones ya “superadas” por las sociedades supuestamente secularizadas. O bien puede que este pun-to ciego en los estudios críticos de género se deba a la complejidad de la relación entre cuerpo, género y el “fenómeno religioso”, con frecuencia evaluado más como un problema o un aspecto meramente negativo, que como una experiencia que pueda arrojar luz positiva sobre la investigación. Si por separado, las categorías de cuerpo, género y religión son ya de por sí inacabadas o perpetuamente abiertas, cuando las entretejemos o coimplicamos se potencializa la complejización a gran escala. Por esto, aun para sociedades secularizadas o “totalmente” laicizadas², este entrelazamiento no deja de arrojar luz sobre el impacto, sea negativo o positivo —o bien, simultáneamente negativo y positivo— de la religión en asuntos relacionados con experiencias sexogenéricas, en particular en sociedades heteropatriarcales y homo-lesbo-bi-transfóbicas. Tal es el caso del pensamiento y las prácticas cristianas y católicas, producto del expansionismo occidental de inicios del siglo XVI, que fueron impuestos a cuerpos y territorios de Abya Yala³, manteniendo un poder y una epistemología coloniales que aún dejan enormes heridas y daños a tantas personas, particularmente a los grupos LGBTIA+ (lésbico, gay, bisexual, transgénero, intersexual, asexual y demás identidades sexogenéricas no heteronormadas). Esto explica la suspicacia generalizada que muestran los programas doctorales de género hacia las disciplinas teológicas o los estudios en torno a lo religioso.

Sin embargo, como profesor investigador en teología filosófica y como miembro del núcleo básico de profesores que colaboramos con el DECG, celebro la audacia de este programa doctoral de invitar a una teología crítica a formar parte de la mesa de investigación y diálogo. Considero de suma importancia y urgencia estudiar críticamente esta intersección cuerpo-género-religión, ya que, directa o indirectamente, a nivel tanto micro como macro, esta interseccionalidad produce, frecuente y tristemente, hegemonías violentas que excluyen y basurizan cuerpos; mientras que otras veces también tiene el potencial de emancipar y transfigurar nuestras idiosincrasias y determinismos opresivos.

Trasfigurar, en este contexto de la diversidad sexogenérica, significa torcer, transgredir y transformar nuestras figuraciones e imaginarios, lenguajes y discursos, prácticas y políticas, creencias y epistemologías que generan odio, y que se utilizan como mecanismos de subordinación de lxs otrxs. Transfigurar es torcer; implica una acción crítica, deconstructiva y reconstructiva, la cual está muy vigente en las teorías y teologías cuir⁴.

Cuando movimientos de personas sexodiversas en contextos anglosajones salen a las calles para alzar la voz y protestar en nombre de la lucha colectiva por el reconocimiento y para exigir el derecho a llevar una vida digna, más vivible, esto genera grietas en los sistemas totalitarios, con el potencial de prefigurar otro mundo posible, aun en las vicisitudes del aquí y ahora. We are here, and we are queer; get used to it! [¡Aquí estamos y somos cuir!¡Acostúmbrense!]. Así se resignifica lo cuir como insulto y semiótica de odio y se transfigura en símbolo de dignidad, resistencia y acuerpamiento celebratorio. Estos movimientos políticos de las poblaciones LGBTIA+, iniciados en Estados Unidos y el Reino Unido, se agudizaron durante la década de los ochenta, al desatarse la epidemia del VIH / sida que impulsó a los grupos minoritarios a exigir el reconocimiento y el agenciamiento de estos cuerpos vulnerables. Gracias a estas luchas y muchas otras disidencias y marchas públicas de nuestrxs antecesorxs por todo el mundo y en nuestro propio país (México), aquí y ahora estamos asumiendo antiguas y nuevas luchas y políticas que propicien el buen vivir para todxs. Transfigurar también implica una cierta traducción, la cual, en el caso de contextos hispanohablantes, al pasar de lo “queer” al término “cuir” se intenta torcer y reconfigurar estas luchas, movimientos y posturas críticas sexogenéricas desde nuestros propios contextos hispanohablantes de estigmatización, discriminación y violencia, no solo a personas vulnerables de la diversidad sexual, sino a todo cuerpo que se encuentre en las diásporas de la sociedad.

Aunque las teorías y teologías cuir principalmente circulen en ámbitos académicos, ambas disciplinas enfrentan el desafío constante de rehusar instalarse en una torre de marfil ajena e indiferente al movimiento de luchas activistas en las calles, a los guetos que constantemente emergen en territorios urbanos y rurales por todo el mundo, y a la basurización de cuerpos, debido a su identidad sexogenérica, raza y etnia, con capacidades diferentes o con un estatus migratorio vulnerable. Por eso también es una meta constante torcer el ser y quehacer de las teorías y teologías cuir, para que se transformen y transmuten en nuevas luchas y contextos en búsqueda de una vida más vivible. Lo que se transfigura, se transmuta en una figura que, paradójicamente, se deviene en sí misma al momento de verse atravesada por otra fuerza que la desborda y la tuerce.

Estas transfiguraciones abren fisuras, grietas que transgreden normativas recalcitrantes que impiden los procesos y actos de emancipación. En especial para la teología cristiana, transfigurar es una categoría que hace eco de narrativas bíblicas en los evangelios sinópticos (San Mateo, San Marcos y San Lucas), en los que el cuerpo de Jesús se torna radiante, su figura plenamente atravesada y transmutada por la gloria divina que desquebraja las fronteras, pronunciándose desde una relación en exceso íntima de amor eterno, a la que nos invita a ser partícipes.

¿Cuáles son algunas fronteras que podríamos atravesar y muros que podríamos agrietar en el constante proceso de transfiguración de los estudios críticos de género, y, en particular, cuándo discernimos esta compleja intersección cuerpo-género-religión? ¿En dónde se encuentran estos excesos de amor disidente y extravagante que nos puedan incitar a imaginar otro mundo posible?

Ante la compleja tarea que implica encontrar posibles respuestas a estas preguntas, aquí proponemos seguir los pasos trazados por la teóloga cuir argentina Marcella Althaus-Reid, en concreto, a partir de su provocador libro, recién publicado en español, Dios cuir. Propongo seguir algunas rutas en la cartografía que este texto ofrece, con el fin de configurar algunas estrategias hermenéuticas y epistémicas que contribuyan a los estudios críticos de género. Cada ruta traza movimientos torcidos, una desterritorialización y desplazamiento epistémico que las teorías y teologías normativas requieren activar. Se trata de un camino escabroso, porque esto requiere desandar fundamentalismos teóricos y teológicos en los que, con frecuencia, una epistemología hegemónica eurocéntrica y blanqueada determina y justifica la subordinación de esta relación cuerpo-género-religión. Para una lógica dualista y jerárquica, con un trascendentalismo totalitario que desdeña la materialidad y la inmanencia, esta relación demuestra una ontología “desviada”, debido a la contingencia, materialidad y visceralidad que implica este vínculo. Por esto mismo, aquí recurrimos a las “indecencias” teológicas de Marcella Althaus-Reid, para provocar un pensamiento desde otras epistemologías, en las que se hibridan las vivencias corporales con las experiencias sexogenéricas, que, a su vez, integran tradiciones y experiencias religiosas diversas, así como posibles vislumbres teológicos contrahegemónicos.

El libro de Marcella Althaus-Reid apareció originalmente en inglés en 2003, bajo el título The Queer God, publicado por la prestigiosa editorial Routledge. En junio de 2022, a casi veinte años de su primera publicación en inglés, el Departamento de Ciencias Religiosas, con el apoyo de la Dirección de Publicaciones de la Universidad Iberoamericana, publicó la traducción al español con el título Dios cuir. El hecho de que estamos a casi veinte años de la publicación en inglés (el presente artículo se escribió a finales del año 2022), sin antes haber aparecido ninguna versión al español —la lengua materna de Marcella—, revela una actitud teológica atrapada en el armario de sus propias idiosincrasias totalitarias y prácticas de exclusión de lxs otrxs. Por esto mismo, esta publicación en español de Dios cuir marca un momento providencial para impulsar las torceduras del ser y el quehacer de lo religioso, en particular en y desde los pueblos y las epistemologías del Sur global. Al mismo tiempo, su libro contiene provocaciones a los estudios críticos de género, porque vincula el pensamiento teológico con las experiencias y tradiciones religiosas que impactan nuestros discursos y prácticas materiales y corpóreas.

Las indecencias de Marcella Althaus-Reid y Dios cuir

Marcella Althaus Reid nació en la ciudad de Rosario, Argentina, en 1952. Su familia era de escasos recursos, y, aunado a los problemas que Argentina enfrentaba en esos tiempos, resultado de la enorme violencia desencadenada por el régimen militarizado y dictatorial que dominaba el país, Althaus-Reid también sufrió el estigma por ser bisexual y disidente en una cultura patriarcal y heteronormada. Desde temprana edad se interesó en la teología, sobre todo de las voces emergentes que provenían de la teología de la liberación, un proyecto teológico nacido principalmente en Latinoamérica a partir de los años sesenta del siglo XX, cuyo propósito principal fue hacer una lectura del mensaje cristiano desde contextos marginados, para buscar estrategias y prácticas de emancipación, no solo espiritual, sino también económica, social, política y existencial. Aunque esto impulsó el interés de Althaus-Reid en la teología interpretada y vivida desde lxs pobres y oprimidxs, ella mantuvo una distancia crítica con respecto a la primera generación de “los padres” de la teología de la liberación. Vislumbró una liberación radical, que no solo fuera socioeconómica, sino también corporal y sexual. Sin embargo, sus propuestas no fueron bien recibidas por esta primera generación de teólogos —en su mayoría eran clérigos católicos—, ya que, aunque se pronunciaban a favor de los pobres, la categoría de pobreza estaba dominada por una teología clerical, masculinizada y con una enorme suspicacia hacia vivencias sexogenéricas fuera de la hegemonía heteropatriarcal. Este distanciamiento crítico la llevó a estudiar un doctorado en teología en la Universidad de Saint Andrews, en Escocia. Después de obtener su título, fue invitada a ser profesora e investigadora en la Universidad de Edimburgo, en donde también tomó la dirección de la Maestría en Teología y Desarrollo y de la Asociación Internacional de Teología Cuir. En Edimburgo desarrolló sus propuestas de esta teología y publicó

[…] artículos varios sobre temas relacionados con las minorías sexuales, la violencia sistémica contra las mujeres y la explotación de los más vulnerables en la sociedad, denunciando actitudes políticas y sobre todo teológicas que surgen en territorios religiosos colonizados por la ‘decencia’ de una moralidad escrupulosa y deserotizada, misma que ha generado discursos y prácticas hegemónicas, patriarcales, supremacistas, racistas, xenófobas y homo-lesbo-trans-fóbicas⁵.

Su lamentable muerte debida al cáncer, en el 2009, dejó un enorme vacío en la teología del siglo XXI, generando una gran tarea para un proyecto todavía por desarrollar, en particular sobre nuevas teologías cuir que han emergido después de su muerte.

En el caso de las propuestas de Althaus-Reid, su teología cuir se inspira en el pensamiento crítico de las teorías cuir, en especial las provenientes de Monique Wittig, Teresa de Lauretis, Eve Sedgwick y Judith Butler, entre otrxs. A su vez, Marcella Althaus-Reid, igual que estas pensadoras, se inspira en el pensamiento posestructuralista —principalmente de Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jacques Derrida y Luce Irigaray—, que propone una epistemología o modelo de conocimiento contraesencialista, no lineal ni unívoco. La inspiración de estas propuestas teóricas llevaron a Althaus-Reid a concentrarse, más que en identidades fijas y estables, en los cuerpos abyectos, teniendo como punto de partida la abyección de personas vulnerables en poblaciones LGBTIA+, pero en especial desde una crítica poscolonial y descolonial en contextos latinoamericanos. Aunque sus escritos fueron publicados principalmente en inglés en el Reino Unido, su corazón y su intelecto se pronuncia desde Latinoamérica, y resalta en ellos un giro descolonial que integra una abundante “ecología de saberes” provenientes del “Sur global”⁶. Este giro es una estrategia de descentramiento y desterritorialización de epistemologías eurocéntricas y blanqueadas. Por esto mismo, sus articulaciones de experiencias sexogenéricas aportan a los estudios de género una metodología y hermenéutica que arroja luz sobre “otras” maneras de entretejer las categorías cuerpo-género-religión, que rescatan tradiciones heredadas de los pueblos originarios y demás comunidades de Abya Yala.

Cuando Althaus-Reid analiza vivencias corporales, sexogenéricas y religiosas, considera imperativo intersectar e hibridar el análisis con experiencias y tradiciones andinas, mesoamericanas, de los pueblos amazónicos y otras sabidurías “encubiertas” por un blanqueamiento y categorías occidentalizadas. Por ejemplo, en su libro Teología indecente…, ella toma como paradigma y lugar teológico la “indecencia” de mujeres indígenas y mestizas vendedoras de limones en las calles de Argentina, quienes no llevan ropa interior, viven una sexualidad fluida y celebran su cuerpo y sus deseos. Para las sociedades “decentes” de Argentina de los años setenta y ochenta del siglo pasado, estas vendedoras de limones protagonizaban una sexualidad desordenada y transgresora de las “buenas costumbres”. Para Althaus-Reid, estas mujeres marginadas nos pueden enseñar a hacer una teología “sin ropa interior”, para así recuperar la importancia del cuerpo y del deseo, con el fin de “indecentar” el ser y el quehacer teológicos.

En Dios cuir también sale a relucir esta primacía de articular nuestras nociones de género desde una perspectiva que entreteja el cuerpo y el deseo, junto con la experiencia biográfica religiosa y una teología de Dios apasionado. Este libro inicia con una narración autobiográfica de su experiencia de mujer sexualmente fluida con gran pasión por Dios, dispuesta a salir a bailar salsa en un bar lésbico-gay, llevando un rosario en la bolsa, en el contexto de un sistema dictatorial en el que se considera sacrílego mezclar lo religioso con cualquier tipo de disidencia sexual. Para “cuirizar” o “indecentar” la teoría y la teología del cuerpo, del género y del deseo, Althaus-Reid recurre a la autobiografía, muestra su propio involucramiento en estos estudios de experiencias sexogenéricas disidentes. Pero también es muy importante para ella involucrarse con lxs otrxs, que se vuelven invisibles para nuestra percepción de la realidad. Por eso Althaus-Reid incluso presenta como ejemplo de figuraciones cuir a cuerpos por fuera de los sistemas religiosos, culturales y políticos heteronormados, que nos enseñan a transfigurar / torcer nuestras hermenéuticas y prácticas teológicas:

Sin embargo, la poderosa praxis teológica de la transformación, por lo general, proviene de seres de fuera que trabajan a través de estos sistemas. Es tan sólo del cuerpo de estos seres ajenos en la historia de la teología (por ejemplo, las mujeres, los indígenas, las personas que se encuentran fuera del orden heterosexual o de la hegemonía racial) que las avenidas hermenéuticas nos traen nuevas promesas ante las viejas prácticas teológicas. (Althaus-Reid, p. 62)

Estas son personas y comunidades andinas y afrodescendientes en las que la bisexualidad, las relaciones poliamorosas, la identidad transgénero, la promiscuidad y demás “indecencias” se convierten en narrativas y gramáticas teológicas que expresan una vivencia “otrx”, extrañx, extravagante, poliamorosx, radicalmente cuir de Dios.

Con el fin de cuirizar la teología y las relaciones cuerpo-género-religión, Althaus-Reid propone indecentar o pervertir la teología: “es decir, crear otras versiones o alternativas metodológicas más allá de los discursos hegemónicos de las teologías totalitarias en un mundo globalizado” (Méndez-Montoya, p. 14). Para las religiones cristianas, esto requiere sacar a Dios del armario eclesial y teológico que reproduce y absolutiza sistemas y regímenes heteropatriarcales, falocéntricos y heteronormados. Sacar a Dios del armario para encontrar a Dios cuir, que encarna en quienes son amantes cuir de un Dios extraño:

Curiosamente, parece que sí podemos conocer a Dios mejor a través de una negación radical de los saberes encerrados en el armario que pertenecen a la tradición de la iglesia y de la teología. Se trata de Dios cuir, Dios-extrañx que en nuestros tiempos está mostrando el rostro de Dios entre quienes somos amantes de Dios – y, a todo esto, amantes cuir de Dios. (Althaus-Reid, p. 270)

Existe la posibilidad, para el pensamiento religioso cristiano, de vislumbrar a Dios cuir, que se revela al salir del armario de una mismidad monogámica, ya que Dios es triunidad, un ménage à trois de amor a la diferencia, de intercambio de diferencias. En la trinidad inmanente, la expresión poliamorosa de Dios se vuelca hacia su propia alteridad, con lo que nos ayuda a vislumbrar un acto a la vez kenótico y kinético, un movimiento de salida de sí que va hacia lxs otrxs; un acto divino de ser movido y conmovido por su otredad; una danza o movimiento perijorético de ser y estar en el otrx. El movimiento de autodesbordamiento del amor divino se repite, de manera diferente, en el acto de la creación del cosmos, un acto orgiástico perpetuo, que manifiesta el dar de sí de Dios, su amor radical hacia la otredad. La kenosis y kinesis de Dios encarnan de manera subversiva, haciéndose parte de nuestra carne, de nuestra narrativa diaria. Dios no solo se deja mover en su amor apasionadamente kenótico por lxs otrxs. Dios deviene otrx, extraño, cuir. Dios se transfigura en un cuerpo abyecto: encarna en lxs destituidxs y desterritorializadxs; en la prostituta, en donde “se revela a través de las abyecciones de la prostitución… y la pobreza” (Dios cuir, p. 111); en las prácticas bisexuales afrodescendientes de Brasil; en comunidades indígenas no-binarias o trans, herederas de tradiciones míticas incaicas y mesoamericanas, que hibridan narrativas urbanas y rurales más allá de las fronteras del cristianismo. Dios cuir transita fronteras, expresa una alegoría del amor en el que lo trascendental encarna en espacios diaspóricos y nómadas, en cuerpos con frecuencia escandalosos, peligrosos, libertinos. Así, sexualidades diversas devienen en narrativas sacras y semióticas de lo religioso, a la par que Dios se historiza en nuestras narrativas de lo cotidiano. Lxs desviadxs y disidentes sexuales son invitadxs privilegiadxs a participar de esta danza cuir trinitaria.

Resumiendo, tanto las indecencias y cuirizaciones teológicas de Althaus-Reid, como su reflexión sobre Dios cuir nos ayudan a estudiar la relación cuerpo-género-religión de manera crítica y deconstructiva, pero también constructiva y transformadora. Las experiencias religiosas de cuerpos individuales y comunidades dentro de la diversidad sexogenérica reflejan no solo acciones de resistencia, sino también de resiliencia, de acuerpamientos solidarios que son capaces de celebrar la vida y mantener encendida la llama de la esperanza por un mundo mejor. Experiencias de disidencia sexual dentro de comunidades y grupos religiosos, por ejemplo, pueden reconocerse como importantes en las luchas que, aunque han sido invisibilizadas y oprimidas tanto por instituciones seculares como por ideologías fundamentalistas, este reconocimiento, en medio de la negación, marca posibles caminos hacia una emancipación integral.

Para estudios en torno a experiencias diversas de género, tomar esta actitud crítica, “torcida” y creativa respecto al análisis de género y corporeidad —incluso cuando lo atraviesan experiencias religiosas, vivencias espirituales y teologías disidentes— abre caminos para buscar estrategias de agenciamiento de poblaciones sexogenéricas vulnerables con frecuencia aisladas en guetos. Siguiendo el modelo de Marcella Althaus-Reid, este llamado a la cuirización de la teología y de los estudios críticos de género también implica integrar narrativas autobiográficas, incorporar el autoinvolucramiento en nuestros textos y contextos de estudio, con el propósito superar una actitud indiferente y apática que nos convierta en meros “extractivistas” y espectadores distantes del “objeto” de estudio, cuando en realidad somos aprendices de cuerpos y vidas que sí importan, aunque no les importen a las sociedades supremacistas.

La encarnación de una epistemología poliamorosa

La epistemología reflexiona sobre el conocimiento y las diversas maneras de conocer; implica integrar los múltiples saberes de experiencias individuales y colectivas, a la vez que indaga en los contenidos, agentes, estrategias y condiciones de nuestros saberes. Como lo puntualizamos antes, Marcella Althaus-Reid incorpora narrativas biográficas en sus propuestas epistemológicas, reconoce que la realidad corporeizada de nuestros constructos subjetivos e intersubjetivos respecto al género también ha sido marcada por prácticas y epistemologías dualistas, esencialistas y totalitarias. Los modelos de conocimiento fundados solo en binarismos antagónicos (razón / cuerpo, hombre / mujer, heterosexual / homosexual, naturaleza / cultura, espíritu / materia, por mencionar algunos), por lo común esencializan categorías de identidad sexogenérica, que luego configuran sistemas totalitarios de identidad. Una visión e imposición heteropatriarcal intensifica estos dualismos esencialistas totalitarios, crea dispositivos de dominio y jerarquización con los que se justifica la subordinación de cuerpos e identidades que no cumplen con mandatos lingüísticos, culturales, morales, sociales, políticos y religiosos de sistemas normativos. Por eso, los debates en torno a la identidad sexogenérica diversa y su impacto sobre nuestras experiencias de corporeidad son tan relevantes para las teorías y teologías cuir. Cuirizar la identidad no se trata de anular las concreciones o materializaciones performáticas identitarias, sino de complejizarlas al punto de evitar que tales categorías, vivencias y prácticas cognitivas se conviertan en hegemónicas, y que luego sean utilizadas como dispositivos de exclusión y alterización de cuerpos. Aun dentro de las identidades LGBTIA+ existen hegemonías epistémicas con las que se pretende universalizar la identidad lésbica, gay, bisexual, o trans… Al interior de estas agrupaciones, hay cuerpos que importan y cuerpos que no importan. Dentro de estas poblaciones también podemos encontrar actitudes discriminatorias y prácticas de exclusión debidas a prejuicios raciales, o el rechazo a personas con capacidades diferentes, o bien por edad avanzada, gordura y otras características consideradas como “inferiores” por las sociedades supremacistas, blanqueadas y colonizantes. Las teorías y teologías cuir ponen una especial atención en el cuerpo y las experiencias corpóreas diversas, aunque no pretenden encubrir experiencias concretas de identidad sexogenérica. Más bien son una invitación a cuirizar o tomar una actitud crítica frente a universalismos homogeneizantes que marginen e invisibilicen a las personas; a la vez, a reconfigurar lazos, vínculos y alianzas entre identidades diversas. Además, “Amor es amor” y todxs tenemos derecho a amar y ser amadxs. Sin embargo, los amores son diferentes, plurales, diversos, aun en una misma población con una identidad concreta de género, sexo, nacionalidad, religión y demás. No todas las personas trans, ni todos los gais, ni lesbianas… son iguales. Para las teorías y teologías cuir, la identidad fluye, está en constante proceso de construcción, deconstrucción y reconfiguración. El constante devenir de las identidades refleja un vislumbre teológico, en particular en los imaginarios escatológicos, en los que la identidad está en movimiento constante hacia la consumación de los tiempos. La teología cuir permite descentralizar una visión teleológica y unidireccional de una escatología centrada en el futuro, y, en su lugar, configurar las posibles vivencias de plenitud de los últimos tiempos, encarnados en el fluir del aquí y el ahora. Así, el clamor en las marchas del orgullo y dignidad LGBTIA+: “¡Aquí estamos y somos cuir…!”, toma fuerza y encarna en todas las luchas del presente, que a su vez abren caminos para imaginar y procurar un futuro mejor, aquí y ahora⁷.

Para detectar la pluralidad y la diferencia, más allá de configuraciones unívocas de la identidad, Marcella Althaus-Reid propone encarnar una hermenéutica epistémica poliamorosa que en ocasiones denomina “bisexualidad crítica” o “poliamor crítico”, es decir, una crítica no diádica para reconocer la diversidad del amor y pensar críticamente sobre la miríada de flujos amorosos. Esto tiene que ver con la perspectiva que desarrollan lxs teólogxs cuir al pensar triádicamente en torno a la relación trinitaria de Dios, que al salir del armario heteropatriarcal y la estabilidad monogámica manifiesta y es movido por el amor hacia lxs otrxs, también hacia la otredad de la otredad, el amor a y de un tercero. Este amor divino abre el camino a la trascendencia y la comunión con lx otrx de lx otrx. A partir de la dinámica de este amor intratrinitario, Dios nos hace partícipes de este mismo amor que celebra la diversidad sexual y el flujo constante de la pluralidad humana:

Lx teólogx bisexual (o lx teólogx que piensa críticamente de manera bi-o poli-amorosa) se encuentra en la posición única de actuar y reflexionar en una praxis teológica basada en dos elementos básicos: en primer lugar, la relación existente con el armario y, en segundo lugar, el camino de la trascendencia a través de la inestabilidad de Dios, de la identidad sexual y de la humanidad. (Althaus-Reid, p. 40)

Más allá de los sistemas hegemónicos, dicotómicos, homogéneos y estables, este acto de amor divino que se despliega en las narrativas de amor cotidiano provoca pensar en una epistemología desestabilizadora y una praxis con raíces o, más bien, “rizomas” trinitarios —siguiendo a Deleuze y Guattari—, abriendo así el espacio para una fluctuante episteme bisexual o poliamorosa, en busca de la descentralización y desautorización de teologías, teorías y epistemologías totalitarias. Althaus-Reid propone una hermenéutica y epistemología rizomática, siguiendo las propuestas de Deleuze y Guattari⁸, quienes se oponen a un sentido lineal y vertical de la lectura, la interpretación y el conocimiento de las cosas:

Una lectura rizomática de una estructura, por definición, se opone a una arborescencia: desplaza el modelo de pensamiento ‘árbol-raíz’ y busca, en vez, conexiones horizontales, casi ilimitadas en el sentido de que no privilegia movimientos conceptuales o sistemas de clase de las conexiones entre los diferentes elementos de nuestra exégesis. (Althaus-Reid, p. 147)

Esta lectura rizomática, a partir de las relaciones divinas, hace resonancia con el amor trinitario que retuerce los caminos de la teología, la teoría y la epistemología. Así, la teología cuir hace lecturas y reflexiones rizomáticas, contribuye a las transformaciones del ser y el quehacer teológicos, transfigurándolos en un “arte torcido”,

[…] que sigue un camino de reflexiones marcado por disrupciones de las díadas o por escándalos. No estamos diciendo que Dios es uno, que se manifiesta en la relación padre-hijo, sino que Dios es una relación entre tres. Esta es una disrupción de scandalons o piedras pequeñas en los caminos de la teología (para recurrir a una metáfora bíblica) que son parte importante de la presencia de un ‘tercero’ en la teología como proceso. (Althaus-Reid, pp. 40-41)

Althaus-Reid propone un horizonte hermenéutico triádico y poliamoroso, que bien puede configurarse como herramienta epistémica para integrar los estudios críticos de género y, en particular, para el análisis interseccional de la triada cuerpo-género-religión.

Aun pensando de manera abstracta en la metacrítica o la teoría de la teoría crítica, también esta epistemología poliamorosa permite recuperar el aspecto de “arte retorcido” que mueve en especial a la filosofía, el amor a la sabiduría. Esta epistemología o figuración del saber filosófico es una forma de sapere o “saboreo” no diádico, en tanto que se abre a un tercer horizonte del conocimiento, más allá de las relaciones sujeto-objeto, pensamiento-cosa, mente-cuerpo, y arroja luz sobre un tercer paradigma de cognición que encarna diversos saberes provenientes de las fluctuaciones y procesos cognitivos plurales, de las intermediaciones e intersticios de toda episteme.

Debido a las intermediaciones epistémicas plurales o a estas epistemologías poliamorosas, las teologías cuir ponen especial atención al cuerpo y al eros, pues lejos de constituir una inferioridad epistémica, se convierten en lugares predilectos de conocimiento, incluso en locus sapiencial teológico, para abrirnos hacia un camino cognitivo no finalizado, en constante proceso de descubrimiento. Es una epistemología encarnacional, que resuena con el imaginario teológico del amor radical divino, al encarnar y entrar en las narrativas de la vida cotidiana, el escándalo de la encarnación y la presencia crística en los cuerpos abyectos (Mateo 25, pp. 37-40):

‘37. Señor, ¿cuándo te vimos hambriento, y te dimos de comer; o sediento, y te dimos de beber? 38. ¿Cuándo te vimos forastero, y te acogimos; o desnudo, y te vestimos? 39. ¿Cuándo te vimos enfermo o en la cárcel, y fuimos a verte?’ 40. Y el Rey les dirá: ‘En verdad os digo que cuanto hicisteis a unos de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hiciste’⁹.

Para la teología cuir, el cuerpo y el eros son lugares de revelación de Dios, que no solo ama la diferencia, sino que es también un acto de encarnación del deseo divino, intrínsecamente cuir, al interior mismo de las vicisitudes de las corporeidades vulneradas.

La epistemología poliamorosa que Althaus-Reid propone consiste en dejarnos mover por el deseo de conocer o de saber / saborear, el cual está inscrito no solo en el intelecto y el razonamiento abstracto, sino también en los sentipensares y las visceralidades del cuerpo, en los sentidos corpóreos que nos vinculan con el mundo y las personas, en el deseo por lxs otrxs, así como en el deseo de agenciamiento. Este implica el reconocimiento de cuerpos que no son reconocidos y la defensa de sus derechos, en especial de individuos y comunidades pertenecientes a la diversidad sexogenérica; más en concreto, en México, en donde presenciamos la cotidianidad de necropolíticas de desaparición y aniquilamiento de los cuerpos de las mujeres, así como de homosexuales, personas trans y quienes son más vulnerables (niñxs, ancianxs, periodistas, defensorxs de los derechos humanos y de la tierra).

La encarnación de una epistemología (poli)amorosa, entonces, consiste en emprender un camino de acuerpamiento con “cuerpos otros”, cuerpos abyectos, desprovistos de agenciamiento. La categoría de acuerpamiento está aquí inspirada por feministas comunitarias, principalmente por la activista indígena Lorena Cabnal, que es defensora del cuerpo de las mujeres, de la tierra y los territorios de los pueblos originarios que han sido explotados, invadidos y violentados por el poder proveniente del periodo de colonización de Abya Yala, pero que aún sigue vigente en nuestros días¹⁰. Ante esta devastación del territorio-cuerpo-tierra, el acto de acuerpamiento se convierte en una expresión de defensa, solidaridad y resistencia, cuerpo a cuerpo, con los cuerpos precarizados, en especial de mujeres indígenas adultas, adolescentes y niñas. Sin embargo, acuerparse también consiste en sanar y celebrar el fluir de identidades y de deseos que atraviesan las fronteras y agrietan los muros de los sistemas totalitarios y heteronormados. Las experiencias religiosas de estos cuerpos y deseos desterritorializados de la hegemonía colonial y heteropatriarcal revelan otras experiencias de lo sacro y lo divino que son narradas por cuerpos enamorados, cuerpos transgresores. Marcella Althaus-Reid plantea esta teología y teoría crítica en torno a la intersección tripartita del cuerpo-género-religión, como un pensamiento crítico que no es exclusivo de las universidades y las iglesias, ya que también emerge en las alcobas, en la cama, abriendo la posibilidad de encarnar otras topografías del eros. Por eso ella mezcla los cuerpos libertinos del Marqués de Sade junto con los cuerpos de las prostitutas en las narrativas bíblicas, en los que se vislumbran otras cartografías epistémicas que Althaus-Reid define como “innovaciones radicales en nuestra forma de pensar” (Dios cuir, p. 62). Su metodología y hermenéutica cuir propician innovaciones epistémicas que abren el ejercicio crítico para dar voz y arrojar luz sobre cuerpos desestabilizadores del orden falocéntrico y de hegemonías raciales y racionales con los que se alterizan los cuerpos.

Esta innovación radical nos lleva a preguntarnos qué hay detrás de las actitudes violentas que construyen las segregaciones materiales y discursivas de los cuerpos vulnerados, alterados, nómadas, que atraviesan fronteras. Incluso las fronteras de las categorías que aquí estamos relacionando: cuerpo, género y religión tienen que permitir atravesamientos mutuos, para así abrir imaginarios de transfiguraciones en las vivencias sexogenéricas diversas, pero igual en todos los cuerpos que son abyectos. Esto implica no solo pensar de forma crítica sobre cuerpos y corporeidades, sino, también, desde nuestras propias experiencias de la corporeidad, que forma parte de micro y macro sistemas de control y subordinación de lxs otrxs.

Considero que también esto implica pensar de manera crítica sobre el corpus planetario, del cual formamos parte y somos responsables de su estado emergente de crisis. El corpus planetario está siendo igual colonizado y explotado por necropolíticas de extractivismo y destrucción. El necrobiopoder, en especial el proveniente de tradiciones, instituciones y sistemas religiosos fundamentalistas, asocia al pecado con el cuerpo y la materialidad, y a la sexualidad no heteronormada con el castigo, el infierno y la muerte, utilizando similares estrategias de aniquilamiento hacia los ecosistemas del planeta. Por eso la propuesta de Althaus-Reid es pertinente para retorcer los estudios críticos de género y pensar sobre las configuraciones de las relaciones cuerpo-género-religión, para imaginar posibles transfiguraciones de nuestras vidas en relación con el corpus intersocial y planetario, en procura de una vida más vivible para todxs, incluido el bienestar del planeta.

Las teorías y teologías nómadas

La encarnación de esta epistemología poliamorosa que propone Marcella Althaus-Reid propicia recuperar una ecología de saberes diversos, con los que podemos identificar experiencias sexogenéricas que desestabilizan presunciones morales heteronormadas y falocéntricas. Althaus-Reid posiciona a la cantante mexicana Chavela Vargas como modelo del amor lésbico que integra un pensamiento crítico bisexual o poliamoroso en sus sentires y cantares:

Chavela es una hermosa mujer lesbiana de más de ochenta años de edad que en muchas formas desestabiliza lo que ella estabiliza a través de reivindicar su identidad lésbica y, no obstante, habla del amor en cualquier forma en la que se presente. De alguna manera, se trata de un pensamiento bisexual crítico. A través de asumir la pureza de su vida lésbica, Chavela Vargas desestabiliza la pureza de las presuposiciones morales de la heterosexualidad, a través de desplazar la categoría de la contaminación y la enfermedad moral que los supuestos heterosexuales asocian con la homosexualidad en Latinoamérica. (Althaus-Reid, p. 46)

Según Althaus-Reid, los flujos de amores disidentes que desplazan a las categorías heteronormadas, como en el caso de las canciones apasionadas de Chavela Vargas, muestran huellas de desplazamientos epistémicos que emergen de las llamadas teorías y teologías “nómadas”, es decir, posicionamientos críticos que ayudan a pensar de forma transversal en los flujos al interior mismo de las teorías y las teologías, en particular de aquellas que se entregan a la tarea de investigar y aprender o complejizar los conocimientos y saberes a partir de múltiples tránsitos del pensamiento, así como —en el caso del vínculo con los estudios críticos de género— de amores prohibidos que cruzan fronteras ideológicas y materiales respecto al género, la sexualidad y las experiencias religiosas.

El pensamiento nómada nos ayuda a emprender este camino de aventura hacia otras fronteras en los estudios críticos de género, integra vivencias sexogenéricas plurales e invita a pensar fuera del armario de concepciones unívocas y supremacistas que impiden acercarnos críticamente a experiencias y cuerpos en las diásporas materiales y discursivas¹¹.

Althaus-Reid sugiere que el tango argentino, similar a las canciones de Chavela Vargas, también tiene este efecto de salida del armario de modelos normativos que controlan y disciplinan los deseos, en particular, desde poblaciones económicamente precarias y que son desplazadas socialmente. Estos cuerpos cuir son frecuentemente movidos por la melancolía que genera la exclusión, la desdicha y el desamor:

En los tangos, encontramos el desplazamiento del deseo (amar a quien no nos ama, o no nos puede amar en público) y el desplazamiento de locaciones sociales (como en los procesos de empobrecimiento, por ejemplo). En general, en los tangos estos dos tipos de desplazamiento se entretejen y la pobreza y la desdicha se encuentran con la soledad y el desamor, que representan el mayor sufrimiento de los pobres y el meollo de la exclusión social cuir. Quienes trabajan dando cuidados pastorales a personas de la tercera edad, como la Iglesia de la Comunidad Metropolitana en Argentina, saben cómo es que el miedo, la pobreza y el aislamiento son la única compañía de muchos disidentes sexuales de edad avanzada. (Althaus-Reid, p. 47)

En este sentido, el tango argentino también ayuda a pensar fuera de estancamientos académicos que no nos dejan mover ni ser conmovidos por estas expresiones y vivencias de sujetos nómadas, sujetos en tránsito sexogenérico, económico, geopolítico, religioso y demás flujos que atraviesan los cuerpos. Precisamente, como las identidades sexogenéricas están sumergidas en un constante devenir, es imperativo desestabilizar concepciones estáticas y homogéneas que anulan el reconocimiento de lxs otrxs.

El arte de bailar tango inspira a discernir las pasiones y los deseos de los cuerpos disidentes, que, a la vez, nos enseñan a hacer una teología (y teoría) crítica y pasional, provocadora y guerrillera:

Este puede ser un acto de ‘bailar tango’ en sí mismo. Aquí hay toqueteos y jugueteos con los pies en tanto agentes provocadores teológicos, e incluso puede que sigan algunas dinámicas rítmicas del tango argentino: una tristeza, una añoranza, pero también una resiliencia en su capacidad de ‘atacar y darse a la fuga’ como si fuera una táctica guerrillera. (Althaus-Reid, p. 49)

El ejercicio de un pensamiento crítico de carácter nómada nos puede ayudar a atravesar estas fronteras para desestabilizar pensamientos estáticos. Según Marcella Althaus-Reid, estos descentramientos en el pensar producen una suerte de “sabotajes epistémicos” que abren fisuras en los sistemas y las posturas cerradas, y dejan filtrar disidencias críticas frente a totalitarismos epistémicos. En el caso de la teología cuir que considera relevante la intersección de cuerpo-género-religión, esta postura crítica nómada puede servir como una herramienta hermenéutica y metodológica para pensar fuera de los límites del armario de las teologías hegemónicas que tanto afectan a la teología y a nuestra experiencia de lo religioso.

Sin embargo, Althaus-Reid nos recuerda que, desde una perspectiva cristiana, Dios es cuir, en tanto que ya ha salido de estos armarios de la autocomplacencia masculinizada y de la tradición heteropatriarcal, revelando así a un Dios trinitario, fluido, nómada, que transita en medio de sujetos nómadas.

En la teología, este nomadismo, esta “salida de casa”, es primordial, ya que manifiesta el exceso del éxtasis erótico del extravagante amor de Dios que sale de sí y se transfigura en cuerpos basurizados. En virtud del perpetuo movimiento de éxtasis kenótico de Dios hacia lxs otrxs, la teología cuir lanza conjeturas sobre la presencia divina en medio de los cruces de fronteras, en espacios de exilio, en cuerpos y narrativas nómadas. Para lxs teólogxs cuir, estos exilios manifiestan el propio ser y quehacer teológico, que, a su vez, revelan los propios armarios, así como de forma simultánea incitan a salir de ellos, aunque esto implique vivenciar otros territorios existenciales:

Podemos decir que lx teólogx cuir es unx teólogx en el exilio/del exilio; es la dirección postal oculta en el cuaderno, o lx amante que no llama durante el fin de semana, o a quien no se le puede tomar la mano en la iglesia: es quien no sólo conoce su armario, sino también las complejidades que se encuentran en él. Es probable que lxs bisexuales tengan más de un armario en sus vidas. Lx teólogx cuir es lx teólogx que confiesa que está lejos de su hogar, sin siquiera saber dónde es su hogar y, a la vez, se rehúsa a permitir representaciones de sí mismx o sus propias representaciones de lxs otrxs, si estas niegan la realidad del exilio, no como una categoría que indica la falta de algo (de un lugar donde asentarse, o de la posibilidad de regresar al hogar, por ejemplo), sino más bien como un lugar en el cual ser. Unx teólogx que sólo pueda participar en los procesos fortuitos de representación de quienes están en tránsito, sujetos nómadas que siguen sus anhelos de alcanzar diferentes formas de pureza y santidad; encontrando la gracia, en particular, en las tierras de las personas sexualmente exiliadas. (Althaus-Reid, p. 48)

La gracia que se encuentra en las vivencias de personas en tránsito, sexualmente exiliadas, convierte a la teología cuir en una provocación o subversión epistémica que nos ayuda a emprender travesías hacia territorios inimaginables para el pensamiento crítico.

Las personas y los grupos pertenecientes a la diversidad y disidencia sexogenérica, en particular provenientes de tradiciones y comunidades cristianas heteronormadas y fundamentalistas, experimentan esta gracia divina que, lejos de victimizarles, propicia el agenciamiento y empoderamiento aún en medio del rechazo y del exilio eclesial. Sin embargo, Althaus-Reid considera estos nomadismos disidentes sexogenéricos como un camino hacia la santidad y la configuración de una espiritualidad cuir en la búsqueda de justicia y la desautorización de modelos hegemónicos excluyentes:

Lxs cristianxs cuir parecen condenadxs a permanecer afuera de la entrada de la iglesia y alejadxs de la presencia de Dios, aunque en realidad saben por sus propias vidas de sufrimiento y por su compromiso con la justicia integral que pueden reivindicar no su estado de víctima, sino más bien el agenciamiento en su praxis. Lxs disidentes cuir en su búsqueda de caminos de santidad a través de prácticas sociales de justicia en las áreas de su vida relacionadas con la sexualidad, la religión y la política, bien podrían estar reduciendo al Dios-hetero y a la iglesia a la impotencia. No es la iglesia la que se ha olvidado de nosotrxs: la verdad es que no conocemos a esa iglesia. No le otorgamos autoridad o reconocimiento a estructuras pecaminosas que nos llaman desde esa misma pecaminosidad. En este sentido, la espiritualidad cuir es una afirmación del agenciamiento y un proceso de descolonización en sí mismo. Se puede argumentar que Dios, el extraño entre nuestra comunidad de extraños, nos puede haber declarado, puede haber provocado que apareciéramos irredimiblemente perdidxs a ojos de la iglesia y la ética cristiana, sin embargo, no somos nosotrxs lxs que estamos perdidxs. (Althaus-Reid, p. 261)

Para torcer epistemologías hegemónicas y estáticas es necesario incorporar diálogos inter y transdisciplinarios, con el fin de evitar el monólogo autorreferido y la crítica estática, y así dejarse (con)mover por diversos horizontes de pensamiento, de experiencias y de saberes. En el momento en que se experimenta una saturación conceptual y crítica, es necesario emprender un movimiento nómada y retar a la teoría a encarnar como praxis transformadora. Este es, en particular, el desafío al interior de la teología contemporánea, para que no se estanque en la autocontemplación, sino que se cuirice constantemente, se transforme en verdadera praxis teológica emancipadora: “Reconocer los puntos de saturación en la reflexión teológica puede ser una clave importante para que el análisis eche a andar una cuirización o un nuevo proceso de praxis teológica” (Althaus-Reid, p. 60).

La teología contemporánea y la teoría crítica actual —en especial los estudios críticos de género— requieren integrar disciplinas múltiples para poder aportar a nuestros discernimientos críticos sobre la miríada de textos y contextos que constituyen el mundo y las sociedades en las que vivimos y nos movemos. En el caso de Marcella Althaus-Reid, en su libro Dios cuir, este movimiento inter y transdisciplinario se vuelve contundente y radical al utilizar una táctica intertextual para el desarrollo de sus propuestas teológicas. Por eso ella híbrida textos bíblicos con literarios, filosóficos, sociopolíticos y antropológicos, entre muchos otros. Lenguajes y gramáticas teológicas se entretejen con narrativas libertinas y promiscuas de la vida cotidiana y del universo de la ficción. Textos cristianos y occidentales se fusionan con textos, mitos, tradiciones y vivencias sexogenéricas diversas de pueblos y barrios populares de Abya Yala. Textos sacros y seculares se entretejen para transfigurar nuestros imaginarios en torno a deseos normados que se mezclan con deseos disidentes, para así revelar otros saberes intertextuales que manifiestan la complejidad del flujo de experiencias sexogenéricas plurales.

Las teologías y teorías nómadas también transitan por territorios más allá de las corporaciones capitalistas transnacionales que explotan a cuerpos-territorios para favorecer a una pequeña élite indiferente a la biodiversidad del corpus planetario. En actos de resistencia y celebración de esta diversidad, los cuerpos nómadas, exiliados, cuir se convierten en agentes políticos de transfiguración crística. Althaus-Reid pone como ejemplo de esta dimensión política del pensamiento nómada a las personas bisexuales y trans que se transforman en metáforas del Corpus Christi, en cuerpo crístico liberador de todo sistema de opresión:

He visto personas en Edimburgo manifestándose con pancartas que leen: ‘Bisexuales por la biodiversidad’ y ‘Transexuales contra las trasnacionales’. A través del sentido de humor y de la ironía, demuestran una especie de camino de trascendencia de lxs cuir justxs, un camino de gran disidencia política y sexual: adoptar este camino, también proviene de un amor al placer. Existen muchas formas de aspiración política y teológica escritas desde el cuerpo de lxs excluidxs. Entre lxs cristianxs, metáforas cuir como estas pueden estar expresando la verdad de una búsqueda de un Cristo/Bisexual, como un Cristo por la diversidad, por ejemplo, o un Cristo Transexual que se pueda oponer a las corporaciones transnacionales. (Althaus-Reid, p. 269)

Las teorías y teologías nómadas aportan a los estudios críticos de género propuestas en torno a experiencias sexogenéricas disidentes que tienen el potencial de transfiguración epistémica y política de nuestras configuraciones en torno a categorías como la identidad individual y colectiva, la ciudadanía y el reconocimiento, el poder y el agenciamiento, la equidad y la justicia, y los derechos de los cuerpos y territorios, entre muchas otras. El diálogo inter y transdisciplinario que estas teorías y teologías proponen también es un aporte crítico para discernir las complejas intersecciones de género, cuerpo, sexualidad, religión, raza, entorno social y demás entretejidos que configuran y tienen el potencial de transfigurar discursos y prácticas sexogenéricas diversas.

Algunas breves reflexiones a modo de conclusión

Las teorías y teologías cuir en general, y las provocaciones teológicas de Marcella Althaus-Reid contenidas en sus propuestas intertextuales en Dios cuir, en particular, invitan a los estudios de género a crear un espacio epistémico no hegemónico ni estático, sino en un constante fluir, al discernir de forma crítica las experiencias, sistemas y prácticas sexogenéricas diversas. Esto requiere, a la vez, un ejercicio deconstructivo que arroje luz sobre las maneras en que se configuran los discursos lingüísticos, religiosos y corpóreos que generan la basurización de cuerpos y la violencia cotidiana hacia personas que no forman parte de un régimen heteronormado. Al mismo tiempo, las teorías y teologías cuir invitan a crear propuestas reconstructivas y transfiguradoras que generen una ecología de saberes que propicien el buen vivir de cuerpos y territorios humanos y planetarios.

La intersección de cuerpo-género-religión puede abrir caminos para pensar fuera del marco de los armarios heteropatriarcales y blanqueados que con mucha frecuencia han emergido de los discursos y tradiciones religiosas provenientes de fundamentalismos cristianos eurocéntricos y homo-lesbo-trans-fóbicos. El cristianismo colonial, que aún persiste hoy, se pronuncia por un Dios heteropatriarcal que utiliza la exclusión y la violencia contra cuerpos cuir para legitimarse. Las religiones han causado profundas heridas que un programa en estudios críticos de género puede identificar y reconocer, para que, acompañado de teorías y teologías cuir, podamos sacar a Dios de estos armarios de miedo, odio y violencia, y buscar, en conjunto, posibles formas de sanación y transfiguración de los cuerpos.

Pero también en sociedades supuestamente secularizadas se ejecutan dispositivos de odio y aniquilación de cuerpos disidentes contra los sistemas heteronormados. La suspicacia secular con la que se excluyen experiencias y narrativas religiosas entrelazadas con posturas sexogenéricas disidentes también agudiza puntos ciegos en los estudios de género, que es imperativo evitar. Hemos visto que para la teología cuir de Marcella Althaus-Reid, los cuerpos cuir tienen el potencial de transfigurar paradigmas heteropatriarcales y falocéntricos, tanto en contextos religiosos como seculares.

En el caso de Althaus-Reid, el aporte a los estudios críticos de género de su teología cuir nos ayuda a recuperar experiencias de lo sagrado y lo religioso fuera de hegemonías teológicas fundamentalistas, de Dios en espacios diaspóricos, en narrativas indecentes y poliamorosas, a partir de un amor divino que excede a las instituciones religiosas y seculares. Un saber que nace del “otro lado”, ahí donde Dios sale del armario para mostrar su rostro transfigurado / torcido…

El otro lado es en realidad un espacio omnipresente constituido por innumerables diásporas religiosas y políticas cuir y es un espacio que hay que tomar en cuenta cuando se hace teología cuir contextual. La buena nueva es que Dios está en esa frontera, que sigue abarcando a miles de Nicaraguas simbólicas presentes en cada manifestación anti-capitalista, o en las voces de quienes se levantan para exigir el derecho de vivir en un sistema económico y espiritual alternativo a la globalización totalitaria que ha permeado nuestras vidas. Además, sigue habiendo quienes se pronuncian contra la destrucción de las vidas de las naciones y de los individuos, contra la destrucción del medio ambiente y, paralelamente, abordan los derechos gay o bisexuales, además de los orgasmos y de Dios. El Dios que ha salido del armario, para mostrarse tal cual es, quizás harto de que los sistemas sexuales hegemónicos en la teología lo empujen hasta sus límites, ha levantado su santuario del otro lado. Nuestra tarea y nuestro gozo es encontrar a Dios sentado entre nosotrxs, en cualquier momento, o tan solo reconocerlo entre nosotrxs, en cualquier bar gay o bien en casa de unx amigx camp que decora su sala como una capilla y no deja su rosario en casa cuando sale al bar donde se baila salsa. (Althaus-Reid, p. 24)

Para cuirizar los estudios sexogenéricos diversos proponemos aventurarnos en estas rutas hermenéuticas y epistemológicas provocadoras e indecentes, pero también gozosas. En el caso del discernimiento de la relación cuerpo-género-religión, recomendamos encontrar no solo espacios de resistencia en vivencias religiosas desde cuerpos sexogenéricos disidentes, sino también lugares en donde se procure la justicia, el deleite, la celebración y la transfiguración humana y planetaria.