Ideas y Valores

Introducción

Aunque el escepticismo ha sido uno de los problemas centrales en la filosofía occidental tradicional, el feminismo se ha ocupado solo tangencialmente de él. De hecho, en su mayor parte, la filosofía feminista ha ignorado al escepticismo, al interpretarlo como irrelevante para sus propósitos o, cuando lo ha tomado en serio, lo ha entendido sobre todo como una amenaza para su proyecto: el escepticismo ha sido visto, entonces, como el producto de una epistemología patriarcal que ha marginalizado el conocimiento de las mujeres y como una postura que puede llegar a cuestionar las condiciones de opresión que el feminismo busca combatir. Evelyn Brister, por ejemplo, declara:

Si el escepticismo es verdadero, entonces el feminismo, con sus presuposiciones más básicas de igualdad de género y legalidad de derechos para las mujeres, se erige sobre un terreno movedizo. Desde el punto de vista de la epistemología feminista, el problema del escepticismo no es solo un asunto académico. (Brister 676)¹

Una postura cercana es expresada por Lorraine Code, quien afirma que, desde la perspectiva feminista, la ataraxia escéptica “no es una opción, pues inmovilizaría proyectos de resistencia a la opresión, al negar todas las posibilidades de comprenderla y actuar para combatirla” (Code 2006 224).²

Si bien en principio simpatizamos con algunas de estas posiciones, en este artículo queremos problematizarlas. En particular, no estamos convencidas de que el escepticismo vaya, por lo menos inherentemente, en contra del proyecto feminista. De hecho, en las siguientes páginas plantearemos lo contrario: en primer lugar, que la actitud escéptica es inherente a la filosofía feminista y, en segundo lugar, que hay tipos de escepticismo —en especial, el escepticismo de David Hume— que pueden apoyar al feminismo y sus objetivos. Así, después de explicar los principios básicos del feminismo y sus posturas más comunes frente al escepticismo, en este artículo propondremos que la posición que identifica el escepticismo como una amenaza para el feminismo está basada en una concepción demasiado estrecha del escepticismo, que no reconoce su interés crítico y emancipatorio, y que ignora la existencia de varias corrientes y sus especificidades en la tradición filosófica. Paso seguido, sostendremos que el feminismo puede aproximarse fructíferamente al escepticismo de David Hume, pues este no solo no constituye una amenaza para sus propósitos epistemológicos, éticos y políticos, sino que puede ayudar a promoverlos. Concluiremos el artículo con algunas reflexiones sobre la utilidad de este tipo de escepticismo para el proyecto feminista.

El feminismo y sus actitudes ante el escepticismo

Para entender la relación entre feminismo y escepticismo, debemos recordar que el feminismo es, antes que nada, una reflexión filosófica que se propone denunciar la opresión de género y trasformar las condiciones sociales en las que esta opresión se funda.³ En este sentido el feminismo parte de tres supuestos básicos: 1) que la opresión de género existe, 2) que esta opresión no es natural (es decir, no es resultado de una diferencia natural entre hombres y mujeres, o de leyes naturales que así lo dicten) y, por tanto, 3) que es posible resistirla y actuar para disminuirla y eliminarla. Los diversos tipos de feminismo —liberal, radical, socialista, latino, decolonial, afro, etc.— coinciden en estos principios esenciales, y proponen programas particulares para resistir y eliminar las diversas formas de opresión.

Dados estos compromisos, el feminismo no es solo una postura filosófica sino también una forma de vida. Sandra Bartky (1999), por ejemplo, sugiere que, para ser feminista, una persona tiene que operar con un tipo de conciencia específica que no solo reconoce la opresión de género, sino que también trabaja para eliminarla (14). Más recientemente, Sara Ahmed hace eco a lo que plantea Bartky, al enfocarse en las prácticas cotidianas que una persona feminista puede llevar a cabo para cambiar su sociedad y resistir a la opresión (cf. 2017). Así, es fundamental al feminismo la disposición a actuar para cambiar las estructuras sociales y no solo la crítica de las condiciones opresivas.

Dado que el escepticismo suele entenderse como la postura filosófica que pone en duda la posibilidad del conocimiento, el área del feminismo que se ve más interpelada por la corriente escéptica es la epistemología. Ampliamente definida, la epistemología feminista se dedica a identificar y eliminar la opresión, ya no solo entendida social y políticamente, sino también en el ámbito del conocimiento, al cuestionar concepciones tradicionales que han determinado quién puede obtener y poseer conocimiento, es decir, a quién se considera como un “conocedor” idóneo. Esta área del feminismo entra o no en conversación con el escepticismo cuando lo entiende ya sea como parte de la opresión epistémica o como coadyuvante en su esfuerzo por eliminar condiciones opresivas en la adquisición de conocimiento. La primera alternativa es la más común, la segunda es la que nosotras queremos proponer.

Como señalamos en la introducción, hasta ahora, la epistemología feminista no ha abordado de manera central el escepticismo. En general, las feministas han ignorado los problemas epistemológicos que plantea el escepticismo, pues interpretan dichos problemas como parte de un debate abstracto que las distrae de sus objetivos fundamentales de actuar en el mundo concreto. Así, muchas feministas piensan que las preguntas y problemas del escepticismo son irrelevantes para sus intereses epistemológicos. Por ejemplo, Sally Haslanger (1999) afirma que, para el feminismo, es posible articular un concepto del conocimiento “comenzando con el presupuesto de que tenemos conocimiento, por lo menos en algunos contextos cotidianos”, e invita a “usar estos contextos como base para articular una concepción del conocimiento […] que pueda ser llamada propiamente ‘nuestra’ y que también descarte la hipótesis escéptica” (461).⁴

De modo similar, Naomi Scheman (2011) plantea que la epistemología feminista se enfoca en preguntas distintas de las que han ocupado a la epistemología tradicional occidental, entre ellas, el escepticismo. Según ella,

las feministas incorporan su trabajo sobre la historia de las prácticas de conocimiento en las teorías de conocimiento. En vez de hacerse preguntas escépticas sobre si el conocimiento es posible o no […] al trabajar sobre epistemologías alternativas, se preguntan por qué se ha pensado que las mujeres no tienen conocimiento. (56)⁵

Así, Scheman considera que el enfoque en las prácticas de conocimiento y en epistemologías no-tradicionales hace innecesaria la pregunta escéptica sobre si este conocimiento es posible. Dado este enfoque, el feminismo ni siquiera tiene que confrontar el problema escéptico.

También Linda Alcoff y Elizabeth Potter (1993) sugieren que el problema escéptico es irrelevante para el feminismo. Afirman que las epistemologías feministas investigan “los modos en que las mujeres conocen, la experiencia de las mujeres o simplemente el conocimiento de las mujeres, todos los cuales son ajenos a la epistemología tradicional” (2) y cuestionan la premisa de que sea posible “una explicación general del conocimiento, que descubra estándares de justificación a priori” (id.) al insistir “en la importancia y la particularidad del contexto de la teoría” (id.).⁶ En otras palabras, estas epistemologías dudan de la posibilidad de producir una teoría universal de la naturaleza y los límites del conocimiento, que no tome en cuenta el contexto ni el estatus social de los conocedores. Al poner en cuestión esta posibilidad, el interés de la epistemología tradicional por ofrecer unas bases para el conocimiento que derroten la amenaza escéptica pierde importancia: lo esencial es entender los contextos sociales de producción del conocimiento, no si este es posible para los seres humanos en general.

Finalmente, Heidi E. Grasswick (2011) indica también que lo que interesa a las epistemólogas feministas son las conexiones entre el género y el conocimiento, no la cuestión de si es posible tener conocimiento (cf. xiii). De este modo, para la mayor parte de las epistemólogas, el feminismo no tiene que confrontar el problema del escepticismo. Este se vuelve innecesario o simplemente no aparece cuando se cambian los presupuestos epistemológicos sobre los que se sostiene.

Ahora bien, a pesar de que la mayoría de las epistemólogas feministas simplemente consideran el problema escéptico como irrelevante, algunas otras, como Lorraine Code, plantean que este debe ser descartado por razones distintas, a saber, que el escepticismo emerge de ideas y presupuestos patriarcales y, por tanto, es fuente de opresión. En su opinión, el escepticismo solo es un problema si presumimos que el conocimiento es un proyecto individual, tal como lo enuncia la tradición moderna y el positivismo. En contraste, la epistemología feminista entiende al conocimiento como una empresa social en la que el escepticismo pierde su lugar:

[…] la idea del conocedor como un buscador solitario de la verdad ha dado lugar a una concepción de los agentes de conocimiento como seres sociales y de la búsqueda del conocimiento como una actividad comunal y dialógica, caracterizada por la interdependencia y la crítica intersubjetiva, en la que los investigadores son, básicamente, segundas personas. (Code 1991 123)⁷

Al ampliar las condiciones del conocimiento para incluir la subjetividad y la construcción colectiva del mismo, el problema escéptico se desvanece. Por ello, la epistemología feminista debe rechazar los presupuestos epistemológicos mismos que han visto al escepticismo como un problema serio.

En la misma vía están algunas reflexiones de Linda Alcoff y Elizabeth Potter:

[…] la historia de la epistemología feminista es en sí misma la historia de un conflicto entre el compromiso del feminismo con las luchas de las mujeres para que su comprensión del mundo sea legitimada y el compromiso de la filosofía tradicional con varias teorías del conocimiento —positivismo, post-positivismo y otros— que han socavado sistemáticamente el conocimiento de las mujeres. (2)⁸

Estas feministas consideran que el escepticismo está a la base de una teoría del conocimiento tradicional, de corte positivista o post-positivista, que ha marginalizado el conocimiento de las mujeres. Una vez abandonamos esa perspectiva del conocimiento, no es necesario atender a las demandas del escepticismo.

A su vez, Naomi Scheman hace eco de esta posición, al sugerir que, para contemplar la duda escéptica sobre la posibilidad de obtener conocimiento, es necesario aceptar dos presupuestos de tal epistemología tradicional: la postura privilegiada del conocedor masculino (el único que tiene autoridad epistémica) y una lógica cartesiana de paranoia clínica (en el sentido psicológico, no en el coloquial) (Scheman 1993). En las palabras de Scheman:

[…] la disciplina del método que se encuentra en el corazón de la constitución del sí mismo cartesiano como autoridad epistémica lleva las semillas de la paranoia, semillas que germinaron cuando la revolución que ayudó a inaugurar pasó de la marginalidad a la hegemonía. […] Este sí mismo, privilegiado por su enajenación de su propio cuerpo, del mundo “externo” y de otras personas, expresará, en una cultura que define tal enajenación como normal, la paranoia de su posición no solo a través de la opresión, sino también, de modo más benigno, a través de los problemas que son tomados como los más fundamentales, aunque no sean los más urgentes prácticamente: los problemas de la filosofía. Estos problemas —principalmente la dualidad cuerpo-alma, la referencia a la verdad, la posibilidad de otras mentes, y el escepticismo sobre el conocimiento del mundo externo —conciernen la capacidad o incapacidad del sujeto para conectarse con las partes escindidas de sí mismo: su aspecto físico y social. (1993 94-96)⁹

Para Scheman, los problemas tradicionales de la filosofía, incluyendo el escepticismo, son expresiones de dicha paranoia, que solo es posible en un individuo privilegiado, que se piensa separado de su propio cuerpo y, en consecuencia, de las exigencias de la vida práctica; es decir, un hombre occidental blanco. Dado que el escepticismo comparte esta lógica o esta paranoia fundamental, podemos desecharlo. Su crítica, por supuesto, se dirige al escepticismo cartesiano y al proyecto individualista de la ciencia moderna.

Otras feministas argumentan que debemos ignorar al escepticismo y otros problemas tradicionales, no solo porque constituyen la expresión de una postura filosófica tradicional androcéntrica y privilegiada, sino también porque son parte de un sistema académico que impide que las mujeres y otros grupos sociales sean vistos como agentes de conocimiento. En ese espíritu, Patricia Hill Collins dice:

En general, los académicos, editores y otros expertos representan intereses científicos y procesos de acreditación, y sus conocimientos deben satisfacer los criterios políticos y epistemológicos de los contextos en los que se encuentran (Kunh 1962; Mulkay 1979). Dado que esta empresa es controlada por una élite de hombres blancos, los procesos de validación del conocimiento reflejan los intereses de este grupo. (253)¹⁰

El argumento aquí es de corte más bien sociológico pues busca revelar las estructuras de poder y los presupuestos tradicionales que apuntalan la actividad académica actual. Para Collins, el escepticismo se nutre de estándares filosóficos que la academia ha aprobado habitualmente y que marginan la reflexión de personas de otros grupos. Estos estándares incluyen considerar el problema escéptico como un problema esencial para la reflexión epistemológica y como una amenaza al proyecto científico, establecido también por el patriarcado académico.

En suma, estas posturas consideran al escepticismo como contrario a los fines del feminismo, ya sea porque se encuentra a la base del proyecto patriarcal de la ciencia, con sus presupuestos erróneos (o paranoicos, como lo afirma Scheman), o porque es parte de la estructura académica patriarcal que margina a las mujeres como agentes de conocimiento.

No obstante, hay al menos una excepción a este punto de vista generalizado. Evelyn Brister considera necesario que la epistemología feminista —particularmente el contextualismo feminista— responda al escepticismo. Reconoce que al tratar de enfrentar el problema escéptico se pueden estar aceptando relaciones epistémicas opresivas, pero cree que es necesario hacerlo y que el feminismo cuenta con los recursos para derrotar al escepticismo. En breve, Brister afirma que cuando los escépticos entran en diálogo con un grupo de conocedores, desplazan la discusión del contexto inicial de conocimiento, planteado por los conocedores, a su propio contexto de duda y argumentación escéptica. De este modo, logran ponerse en una relación de poder ventajosa que, en adelante, sitúa la carga de la prueba del lado de los conocedores. Siguiendo esta estrategia, entonces, el escéptico gana un poder desproporcionado para evaluar y deslegitimizar el conocimiento de otros:

De este modo, los escépticos minan las afirmaciones de conocimiento sin ni siquiera entender los estándares contextuales que las justifican. Desde esta perspectiva, el escepticismo es una suerte de toma de poder, que pone a los otros agentes de conocimiento en la defensiva y en una situación de desventaja. Aunque muchos puedan pensar que el conocimiento es poder, el escéptico reconoce que negar el conocimiento es poder. (Brister 682)¹¹

En otras palabras, intentar dialogar con un escéptico implica someterse a un tipo de interrogación perdida de antemano, pues la discusión se da siempre en sus propios términos. Sin embargo, el feminismo, con su capacidad para identificar relaciones de poder, puede mostrar precisamente que la discusión está atravesada por este tipo de relación y desenmascarar al escéptico. Al mostrar cómo “el intento del escéptico por cambiar el contexto puede ser visto como un ejercicio de poder que debe ser resistido de varios modos” (Brister 683),¹² el feminismo puede derrotar la amenaza escéptica.

En últimas, la diferencia entre Brister y la mayoría de las feministas es que, en vez de indicar la necesidad de ignorar o descartar el escepticismo por partir de premisas tradicionales erróneas o patriarcales, la primera considera que las feministas deben interrogarlo y rebatirlo con sus propios recursos, es decir, señalando el tipo de relación de poder que el escepticismo explota. Su respuesta es, sin duda, atractiva, en la medida en que la epistemología tradicional ha pasado por alto las dinámicas de poder involucradas en la discusión entre conocedores y escépticos. Desafortunadamente, en nuestra opinión, Brister sigue manteniendo la premisa fundamental de que el escepticismo representa una amenaza al proyecto feminista. Y es precisamente esta premisa la que queremos poner en duda en este artículo.

Por qué el escepticismo no es una amenaza para el feminismo

El diagnóstico ofrecido por la epistemología feminista sobre el escepticismo es bastante complejo y estamos de acuerdo, en principio, con algunas de sus conclusiones. Creemos, en primer lugar, que una vez se cambian los presupuestos epistemológicos tradicionales por otros que se cimientan sobre prácticas particulares de conocimiento, el problema de si el conocimiento es posible o no se vuelve irrelevante. En segundo lugar, compartimos con las epistemólogas feministas el temor de que el escepticismo sirva para cuestionar el presupuesto general del feminismo, a saber, que la opresión de género existe. Es decir, entendemos que el escepticismo puede ser usado para apoyar una posición epistemológica hegemónica y patriarcal. En este caso particular, creemos, con Brister, que los argumentos escépticos deben ser enfrentados y derrotados. Sin embargo, no estamos de acuerdo con la premisa básica de que el escepticismo en general constituya una amenaza al proyecto feminista. Al contrario, consideramos que esta posición está fundada en varios errores.

El primer error está relacionado con la concepción del escepticismo que mantienen muchas feministas. En particular, creemos que la mayor parte de las objeciones de las feministas al escepticismo están basadas en una comprensión reducida del mismo que lo asocia exclusivamente con los argumentos cartesianos para dudar de la existencia del mundo exterior y de la posibilidad misma de conocer. Esta comprensión del escepticismo es muy común en la filosofía analítica anglosajona. En esta vertiente suele hablarse de modo unificado del “reto escéptico”, entendiéndolo como el conjunto de argumentos que obligan a dudar de la correspondencia entre representación mental y objeto exterior para echar abajo por completo el edificio de la ciencia. Este “reto escéptico” está representado en dicha tradición por una figura amenazante, la del “escéptico” sin más, quién sería un vocero malintencionado de los argumentos escépticos en contra del conocimiento.

Sin embargo, esta comprensión desconoce y anula las diferencias entre las diversas corrientes de la tradición escéptica y sus peculiaridades históricas más relevantes. El escepticismo no destruye necesariamente toda pretensión de conocimiento, sino que permite examinar los fundamentos de las afirmaciones dogmáticas y ponerlos en duda, algunas veces para suspender el juicio y llegar a la ataraxia (cf. EP. I. 25-30), otras veces, para para acercarse paulatinamente a afirmaciones más acertadas sobre el mundo. De ahí que Sexto Empírico afirmara que los escépticos, a diferencia de los dogmáticos negativos (quienes niegan de entrada la posibilidad del conocimiento) “continúan la investigación” (EP. I. 1-3)¹³ y que Cicerón insistiera en que las discusiones escépticas en el seno de la Academia “no hacen otra cosa que, hablando en pro y en contra, hacer brotar y, por así decir, extraer algo que, o sea la verdad, o se aproxime a ella lo más cerca posible” (Acad. ii. 3, 7). Por tanto, no todo el escepticismo tiene como propósito rebatir la posibilidad misma del conocimiento ni toda duda escéptica se dirige a cuestionar la existencia de un mundo exterior. Hay diferentes tipos de escepticismo y también distintos propósitos escépticos.

El segundo error consiste en pensar que el escepticismo necesariamente puede servir para cuestionar o negar la opresión y, por tanto, estará siempre al servicio de sistemas hegemónicos de conocimiento. De nuevo, esta postura se funda en un desconocimiento de la tradición escéptica, particularmente de sus orígenes. Puesto que la principal meta del escepticismo en la antigüedad fue precisamente la derrota del dogmatismo filosófico, esta presunción es errada. Una postura filosófica como la escéptica, que busca desterrar el dogmatismo, poniendo en duda sus argumentos y mostrando sus contradicciones internas, tiene una intención emancipatoria incuestionable y, por tanto, tendría que ser visto como un aliado del feminismo.

En suma, las representaciones del escepticismo a las que se refieren las feministas mencionadas son incompletas y cuando las examinamos con cuidado se revela que su enemigo es un escepticismo extremo (en realidad, un dogmatismo negativo). En algunos casos, esto es explícito, como en Scheman, quien identifica a Descartes por su nombre, o en Brister, quien afirma que hay que derrotar al “escéptico” pues su postura es fundamentalmente destructiva. Pero hay escepticismos más moderados que, no obstante, mantienen su potencial crítico, es decir, el objetivo de derrotar al dogmatismo y, en consecuencia, son esencialmente favorables al proyecto feminista. Entre ellos, como veremos en la próxima sección, está el escepticismo de David Hume.

Lorraine Code parece estar de acuerdo o, por lo menos, estar abierta a esta idea. En “Skepticism and the Lure of Ambiguity” (2006), Code reflexiona sobre su inicial resistencia a la descripción de su trabajo como filosofía escéptica (cf 222-228). Después de pensarlo bien, Code admite que, en realidad, esta podría ser una representación adecuada de su pensamiento, pues el escepticismo da cabida filosófica a la ambigüedad, esto es, a la posibilidad de cuestionar si tenemos (o si podemos tener) alguna certeza en relación con lo que sabemos (o lo que pensamos que sabemos). Code reconoce, entonces, que el escepticismo —en su variante cartesiana y extrema— es solo una amenaza si se acepta una teoría de corte positivista, que considera al conocimiento como una empresa fundada en premisas empíricas objetivas y necesarias (2012 86-88). Pero cuando se adopta una concepción del conocimiento que deja espacio para la duda, la contingencia, la ambigüedad, la probabilidad, etc., el escepticismo deja de ser un enemigo que hay que rebatir a toda costa. Por eso, reconoce que pensar su filosofía de este modo trae varios beneficios:

[…] entre los efectos liberadores de este re-examen, está que afirma el valor de la ambigüedad en la epistemología y la filosofía política y moral: una afirmación que va en contravía de la misma búsqueda de la verdad que ha movilizado tantas epistemologías post-positivistas y filosofías éticas y políticas, al menos desde los comienzos del siglo xx. (2006 222)

Para Code, practicar lo que ella denomina un “escepticismo activo” no solo permite desmantelar la barrera entre la filosofía analítica y la filosofía continental, sino también retomar las enseñanzas del Pirronismo, el cual es caracterizado por ella como un escepticismo que afirma “la imposibilidad de la certeza absoluta y definitiva, la sabiduría de suspender juicios concluyentes, el valor de una disposición constante para reconsiderar opciones y la cautela necesaria para no llegar a conclusiones apresuradas” (Code 2006 223).¹⁴ Dicho escepticismo, “cuestiona la, dada por sentada, posibilidad de tener conocimiento definitivo del mundo tal como realmente es, pero no […] la posibilidad de conocer ‘suficientemente bien’ para actuar bien y efectivamente” (id.). Así, Code entiende el escepticismo pirrónico como una postura epistémica y moral que va más allá de ataraxia para promover una versión “crítica y saludable del escepticismo; […] un escepticismo práctico y del sentido común para la vida diaria” (ibd. 223-224) que puede ser útil para el feminismo. Ahora bien, aunque estamos de acuerdo con el valor que Code da a la ambigüedad a partir de su giro a la filosofía continental (con Beauvoir, Nietzsche y Foucault), nos sorprende que identifique este escepticismo con el Pirronismo y no con otro del tipo de escepticismo que tiene las características que ella elogia y que, por tanto, puede ser amigable al feminismo: el de David Hume. En la próxima sección veremos cómo el escepticismo humeano puede ser considerado como aliado del feminismo.

El escepticismo como aliado del feminismo

Como lo habíamos anunciado ya, creemos que el escepticismo o una actitud escéptica es inherente a la filosofía feminista y que hay tipos de escepticismo —en especial, el de David Hume— que pueden apoyar al feminismo y sus objetivos. Comencemos por justificar la primera afirmación.

Creemos que es posible interpretar el feminismo como un proyecto inherentemente escéptico, o por lo menos, como una filosofía que recupera la motivación crítica del escepticismo, motivación que lo llevó en sus inicios a revelar las inconsistencias en la justificación de dogmas, opiniones falsas y sesgos. El feminismo retoma esta postura escéptica para poner en cuestión normas e ideas patriarcales ampliamente extendidas que presentan la opresión de género como natural o normal. Sin este elemento de interrogación, es difícil ver cómo el feminismo como tal pudiera existir. De este modo, sostenemos que el escepticismo, o al menos una actitud escéptica, es inherente al feminismo.

Más aún, creemos que el tipo de argumentación escéptica tradicional, que muestra contradicciones entre creencias, o entre creencias y hechos,¹⁵ está en el origen mismo del feminismo. Al respecto, vale la pena examinar cómo describe Bartky el desarrollo de la conciencia feminista:

Vemos el mundo y nuestras vidas contradiciendo lo que nos han dicho sobre cómo entender el mundo y nuestras vidas (por ejemplo, nos han dicho que las mujeres son débiles, pero nosotras, así como muchas de las mujeres en nuestras familias, somos fuertes) y hay situaciones (como un salón de clase feminista o una demanda del gobierno estudiantil, o una ley que prohíbe la discriminación de género) que permiten el cambio en estas circunstancias. (Bartky 12-13)¹⁶

El reconocimiento de las contradicciones sociales, en este caso entre el sistema patriarcal de creencias y la realidad de la vida de las mujeres, da lugar a la conciencia feminista, según Bartky. Cuando reconocemos estas contracciones, nos percatamos de nuestra propia victimización estructural (o la de las demás), es decir que vemos cómo la opresión resulta de los mecanismos y sistemas sociales y no de nuestros actos o intenciones individuales, y empezamos confrontarla (cf. Bartky 15).

Así, a la manera del método escéptico de los antiguos, que saca a la luz las contradicciones de una postura para rebatirla, el feminismo muestra cómo las contradicciones al interior de statu quo patriarcal revelan la existencia de la opresión de género y la necesidad de combatir esta opresión. Por ello creemos que el feminismo retoma el espíritu crítico y emancipatorio del escepticismo, con su atención a las contradicciones que soportan todo sistema de creencias injustificado y dogmático.

Además de esto, tanto el escepticismo como el feminismo mantienen siempre una postura de auto-reflexión; en palabras de Code, los dos afirman “el valor de una disposición constante para re-considerar opciones y la cautela necesaria para no llegar a conclusiones apresuradas” (2006 223). El feminismo demuestra de una manera consistente esta actitud epistémica, por ejemplo, en relación con una revaluación de sus posiciones acerca de la ontología de la categoría de género y la importancia de incorporar posiciones anti-racistas, anti-clasistas y decoloniales en sus análisis.

Y esto nos lleva a la segunda afirmación, a saber, que hay tipos de escepticismo que son útiles para el feminismo, particularmente el de David Hume. En efecto, el escepticismo de Hume refleja más la tradición Académica antigua con su insistencia en que, aunque no podemos tener conocimiento cierto, algunas creencias son suficientemente probables y nos permiten actuar.¹⁷ Recordemos que, para Hume, los objetos de conocimiento pueden ser “relaciones de ideas” o “cuestiones de hecho” (IEH §IV 57). Para el feminismo, lo que interesa aquí son las cuestiones de hecho, que tratan de asuntos empíricos. Según Hume, estas cuestiones de hecho no proveen demostraciones concluyentes o necesarias, es decir, no comportan conocimiento cierto. Lo máximo que podemos llegar a obtener en las cuestiones de hecho son “pruebas” o “probabilidades”, es decir, inducciones o generalizaciones más o menos probables, realizadas a partir de la observación de experiencias similares en el pasado y el presente (IEH §IV 58; T. 1. 3. 9, 199-100). En los dos casos, nuestras inducciones están fundadas en relaciones causales, de modo que, para poder entender el grado de conocimiento que podemos esperar de ellas, debemos examinar tales relaciones. Y de este modo llegamos al problema escéptico de la causalidad: el conocimiento de dichas relaciones, dice Hume, no está fundado en ideas a priori pero tampoco en una experiencia directa de los poderes causales. Observamos solo “conjunciones constantes” entre los eventos u objetos, e inferimos de dicha conjunción que entre ellos hay una relación de causa y efecto (IEH §IV 59-60; T.1.3.6, 150). Por ello, presumimos que el futuro se asemejará al pasado, es decir, que los patrones observados se repetirán en el futuro o, en otras palabras, que “de causas semejantes esperamos efectos similares” (IEH §IV 69) o que “objetos parecidos en circunstancias parecidas, producirán siempre efectos parecidos” (T.1.3.8, 173). En suma, cuando nos damos cuenta de que ciertos objetos están uniformemente asociados a otros en el tiempo y el espacio, asumimos que su relación es de causa y efecto. Así, a la base de nuestras inferencias causales solo está la experiencia y la costumbre, que nos lleva a determinar que cuando un objeto está presente (la causa), otro lo estará en el futuro (el efecto):

Con respecto a la experiencia pasada, solo puede aceptarse que da información directa y cierta de los objetos de conocimiento y exactamente de aquel periodo de tiempo abarcado por su acto de conocimiento. Pero por qué esta experiencia debe extenderse a momentos futuros y a otros objetos, que por lo que sabemos, puede ser que solo en apariencia sean semejantes, esta es la cuestión en que quiero insistir. (IEH §IV 66-67)

El argumento escéptico de la causalidad, entonces, nos obliga a reconocer que no podemos tener conocimiento de los acontecimientos del futuro, en la medida en que nuestras inferencias causales son solo probables; ni tampoco de entidades metafísicas, es decir, de aquello que excede la experiencia humana (IEH §VII 29, 107). La consecuencia del planteamiento es que debemos centrar nuestros esfuerzos filosóficos en asuntos que caen bajo el ámbito de la experiencia y que son esenciales para la vida humana, como las preguntas de la ciencia empírica, pero, sobre todo, las morales y políticas. Hume se opone, pues, a toda filosofía especulativa o metafísica, que vaya más allá de la experiencia.

En consecuencia, es importante distinguir el escepticismo de Hume de otros tipos de escepticismo, como el cartesiano. Dado que el escepticismo humeano tiene importantes raíces en el probabilismo de la Academia Platónica antigua, no cae en el problema de la apraxia, es decir, en el cargo de que, al suspender el juicio o dejar de tener creencias, el escéptico no puede actuar. El escepticismo académico que Hume adopta sostiene que el escéptico puede (y debe) actuar, a partir de creencias que se han considerado suficientemente plausibles o probables una vez aplicado el examen escéptico (Acad. ii. 39, 99-100). De hecho, Hume rechaza toda forma extrema del escepticismo, entre las cuales él clasifica al Pirronismo y al escepticismo cartesiano (IEH §XII 192-193), no solo porque constituyen una postura “absolutamente incurable”, para la cual “ningún razonamiento nos podría llevar a jamás a un estado de seguridad y convicción sobre tema alguno” (IEH §XII 193) sino también porque impiden actuar o conducen a la apraxia:¹⁸

Pues aquí está la principal y más embarazosa objeción contra el escepticismo excesivo, que no puede resultar de él ningún bien duradero mientras permanezca en toda su fuerza y vigor. Solo tenemos que preguntar a un escéptico cuáles son sus intenciones y qué se propone con todas sus investigaciones sutiles. Inmediatamente se desconcierta y no sabe qué contestar […] Por el contrario, ha de reconocer, si está dispuesto a reconocer algo, que toda vida humana tiene que acabar, si sus principios prevalecen universal y constantemente. (IEH §XII 203-204)

En contra de este tipo de escepticismo extremo, Hume acoge el escepticismo “moderado y razonable” de la Academia: “una especie más moderada de escepticismo o filosofía académica, que puede ser a la vez duradera y útil” (IEH §XII 205). Este escepticismo nos salva del dogmatismo mientras que nos permite actuar, a pesar de que se reserve una opinión final sobre los problemas que plantea. En otras palabras, Hume defiende una forma del escepticismo alineado con lo que Code busca, a saber, un “escepticismo activo” que admite la ambigüedad y que es “crítico y saludable”, pues se mantiene atado al sentido común, al tiempo que nos protege de sacar conclusiones precipitadas (Code 2006 223).

Ahora podemos ver cómo este escepticismo moderado y probabilista no es una amenaza al feminismo, en la medida en que no niega la posibilidad del conocimiento sino solo de la certeza. En primer lugar, este escepticismo nos permite aceptar la opresión como “cuestión de hecho”, es decir, como dato observable de la experiencia. Solo nos compromete a dudar que la opresión sea un principio metafísico inalterable, que se funde en leyes naturales o en principios eternos e inmutables. Y esto es precisamente lo que hace el feminismo. Este último mantiene que la opresión es un hecho empírico en nuestras sociedades, no una realidad metafísica y que, por tanto, las estructuras y condiciones opresivas pueden cambiar.¹⁹

En segundo lugar, el escepticismo humeano nos permite actuar con decisión y avanzar la agenda ética y política del feminismo. Si el feminismo adoptara un escepticismo como el cartesiano, que duda de posibilidad misma del conocimiento, no solo no tendría base para sus aserciones fundamentales, como que existe la opresión de género, sino que probablemente no podría realizar acciones en contra de la opresión. En otras palabras, tanto la filosofía feminista como su movimiento político derivado se invalidarían (Code 2006 224). Pero el escepticismo humeano permite aceptar que hay opresión y actuar para alterar las condiciones sociales que la mantienen. Así, el escepticismo de Hume no constituye una amenaza al feminismo, sino que, al contrario, lo sustenta filosóficamente.

Ahora bien, somos conscientes de que hay otras preocupaciones feministas posibles en relación con el escepticismo de Hume. Por ejemplo, Hume parece ofrecernos un escepticismo bastante conservador, dado que, en su solución al problema escéptico de la causalidad se decanta por aprobar el rol de la costumbre en nuestras inferencias causales. En sus palabras: “la costumbre es, pues, gran guía de la vida humana. Tan solo este principio hace que nuestra experiencia no sea útil y nos obliga a esperar en el futuro una serie de acontecimientos similares a los que han aparecido en el pasado” (IEH §V 78). Para el feminismo, esta concesión a las costumbres es peligrosa, pues estas reflejan y/o preservan valores, prácticas y conductas opresivas de las sociedades patriarcales. Así, se puede objetar que el argumento humeano, según el cual el fundamento de nuestras inferencias causales es la costumbre, no permite cuestionar dichas estructuras sociales, particularmente cuando son patriarcales, como el feminismo lo demanda. Y por eso, las feministas deberían rechazar el escepticismo de Hume.

Sin embargo, no nos parece que esta crítica sea convincente. Primero, porque, aunque Hume considera que la costumbre está a la base de nuestras inferencias causales, esto no significa que la costumbre sea el principio que justifica todas nuestras inferencias. En el caso particular de la causalidad, Hume está describiendo nuestro proceso epistémico, no planteando un argumento normativo que se extienda a otras creencias (cf. González 2022). Y, segundo, porque esta descripción de los fundamentos de la creencia en la causalidad, no es el único en el planteamiento humeano. También existe en su escepticismo un aspecto crítico o normativo, que muestra que algunas creencias fundamentales que guían la sociedad deben ser rechazadas porque son creencias metafísicas que escapan a la experiencia humana, como la creencia en la existencia de Dios, que critica duramente en los Diálogos sobre la religión natural (ibd.). Así, estas objeciones se fundan en una lectura parcial del escepticismo humeano, que lo reduce al problema de la causalidad. Por todo esto, creemos que el escepticismo de Hume no solo cumple ampliamente con las demandas del feminismo, sino que también es consistente y favorable a muchos proyectos feministas, epistemológicos y políticos.

Algunas reflexiones a manera de conclusión

Hasta ahora hemos planteado que el escepticismo en general, y el humeano en particular, son afines al feminismo y pueden ser bastante útiles para promover varios de sus proyectos. Si bien estamos de acuerdo con Code en que un escepticismo extremo, que lleve a la apraxia, nunca puede ser aceptable para las feministas, planteamos que una disposición escéptica alineada con el escepticismo moderado de Hume puede ser muy positiva y útil para el proyecto feminista. A nuestro juicio, este escepticismo puede aportar a las críticas feministas de la medicina, del sistema jurídico y de políticas de Estado. Veamos un ejemplo al respecto.

Muchas feministas que trabajan en la bioética sostienen que debemos cuestionar algunas creencias médicas tradicionales en relación con la salud de las mujeres y no aceptarlas como dogmas. Por ejemplo, aunque ha sido costumbre considerar algunas condiciones normales para la mayoría de las mujeres —la menstruación, el embarazo, el parto, la menopausia— como enfermedades, la bioética feminista ha insistido en revelar cómo estas creencias se fundan en una definición de lo “saludable” y de la “normalidad” corporal que tiene como modelo al cuerpo masculino de descendencia europea, y que se hizo corriente en la medicina patriarcal y colonial de los siglos xviii y xix. Así, las feministas cuestionan la aplicación de la definición médica de “enfermedad” al caso de las mujeres, porque revela rasgos de la opresión de género en la medicina. Este cuestionamiento, que creemos va en línea con el escepticismo moderado de Hume, puede, por ejemplo, apoyar muchas investigaciones que identifican el abuso en el manejo médico de estas condiciones y defender en la práctica la propuesta de que no sean atendidas por médic0s, sino por otros profesionales de la salud, como las parteras.

La crítica escéptica de Hume en contra del dogmatismo también serviría para sostener los cuestionamientos feministas al cuidado médico que las mujeres reciben cuando tienen una crisis cardíaca. Ha sido ampliamente documentado que las mujeres reciben atención inferior en salud cardiovascular debido a la opresión de género (Bess 1995; Beery 1995; Daugherty et al. 2017; 2019). La definición de infarto, en estos casos, también se funda en el modelo de salud del hombre europeo, que lleva a que se desconozca la diferencia entre los síntomas de infarto en hombres y mujeres. La consecuencia de ello es que muchas mujeres que son atendidas durante un infarto son diagnosticadas de estrés o de indigestión y enviadas a casa en vez de recibir atención médica de urgencias.

Estos breves ejemplos muestran que el escepticismo de Hume respalda muchas críticas feministas respecto al tratamiento de las mujeres en varias circunstancias médicas, pues permite cuestionar las definiciones de enfermedad propuestas por la medicina tradicional y buscar otras más adecuadas para el tratamiento de las condiciones normales o patologías clínicas de las mujeres. De este modo, una sana dosis de duda, sumada a un mayor esfuerzo de investigación sobre la salud de las mujeres, pueden disminuir la opresión en esta área del conocimiento.

***

A modo de conclusión, queremos señalar que somos conscientes de que la relación entre el feminismo y el escepticismo no es completamente natural ni está libre de problemas. Sabemos, por ejemplo, que el objetivo del escepticismo es confrontar y denunciar cualquier tipo del dogmatismo, mientras que el objetivo del feminismo es identificar y resistir la opresión. Además, siguiendo a Brister y como mencionamos anteriormente, entendemos la manera en que el escepticismo apoya criterios de evaluación para el conocimiento que protegen grupos privilegiados y excluyen a los grupos marginalizados. Sin embargo, mantenemos que, a pesar de estos problemas, existe una enorme afinidad entre el escepticismo y el feminismo. Esperamos estas páginas puedan, por lo menos, abrir esta posibilidad.