Hipias menor

INTRODUCCIÓN

Sergio Ariza

Introducción y glosario

Universidad de los Andes - Bogotá - Colombia

sariza@uniandes.edu.co

Grupo de traducción de la Universidad de los Andes

(Santiago Melo, Emperatriz Chinchilla, Manuel de Zubiría, Rodrigo Uribe, Verónica Nempeque)

TRADUCCIÓN

Bogotá - Colombia

Introducción

El Hipias menor nos presenta una discusión entre Sócrates e Hipias, un reputado sofista del siglo v. La discusión se motiva por una cuestión de interpretación de los poemas de Homero, la diferenciación de los dos grandes héroes homéricos (Aquiles y Odiseo) en cuanto a su excelencia, pero desemboca en un examen más general y abstracto sobre ciertos conceptos relevantes para la ética platónica. Se trata de una de las piezas más breves del corpus platónico, con un poco más de una docena de páginas en la edición de Stephanus. Pero esta pequeña obra ha dejado perplejos a sus lectores. Para comenzar, el desarrollo de la discusión no permite definir con nitidez si hay un tópico único en el diálogo y cuál sería. Se le ha añadido tradicionalmente el subtítulo “Sobre la mentira”, pero este se ajustaría, en el mejor de los casos, a la primera sección del diálogo donde se cuestiona la diferencia entre el hombre veraz y el mentiroso, pero no a la última sección, que se ocupa de la relación entre la excelencia y la voluntariedad. Asimismo, hay cierto desequilibrio en la composición del diálogo, con largos argumentos inductivos, ajenos al método analítico de conceptos con el que Sócrates inicia la investigación. Pero la dificultad que más se ha enfatizado en la literatura secundaria tiene que ver con las dos tesis centrales del diálogo:

1. El mentiroso y el veraz no son diferentes sino que son el mismo hombre, a saber, el hombre excelente.
2. El hombre que falla y hace injusticia voluntariamente es mejor que el que hace estas cosas involuntariamente. En general, el hombre bueno o excelente es el que falla y hace injusticia voluntariamente.

Ambas tesis parecen desconcertantes porque quebrantan principios de nuestra moral tradicional. Nosotros pensamos que el mentiroso y el veraz son personas diferentes, incluso opuestas, como lo afirma Hipias al inicio del diálogo (cf. 364c3-7), y consideramos, con Hipias (cf. 365d3-4), que sería terrible que quien falla y hace injusticia voluntariamente fuera mejor que el que falla involuntariamente. En realidad, un criterio para disculpar a alguien de alguna sanción legal es apelar a la involuntariedad de la acción cometida, como trae a colación Hipias (cf. 372a2-3). Pero estas tesis no solo resultan afrentosas a la moral tradicional sino que también son incompatibles con dos famosos principios socráticos: “virtud es conocimiento” y “nadie yerra voluntariamente”. En el diálogo se afirma que el hombre veraz y el mentiroso son idénticos porque el mismo tipo de conocimiento y habilidad que capacitan a un hombre para mentir de modo sistemático e infalible le da capacidad para decir verdades. Entonces, el conocimiento no está conectado únicamente con la virtud (asumiendo que ser veraz es una virtud), sino también con su opuesto (el ser mentiroso). Ello implica desconocer la ecuación socrática entre virtud y conocimiento, pues este implicaría que es conocimiento no solo virtud sino también su opuesto, vicio. Igualmente, Sócrates suele afirmar que nadie yerra voluntariamente y que, por tanto, nuestras fallas se deben a la ausencia de conocimiento. En el Hipias menor, por el contrario, se abre la posibilidad de errar voluntariamente y de que esto sea propio del hombre excelente.

No es extraño entonces que estos problemas interpretativos hayan llevado a considerar a este diálogo como una obra menor, un pequeño divertimento platónico poco relevante para la comprensión de la filosofía platónica. Algunos comentaristas del siglo xix y principios del xx fueron más radicales y dictaron un veredicto negativo en cuanto al valor filosófico de la obra.1 En contraste con ello, en las últimas décadas se ha incrementado el interés por el Hipias menor, se lo ve como un diálogo filosóficamente interesante y se nota un creciente esfuerzo por iluminar el diálogo a partir de un amplio espectro de perspectivas.2

A continuación se expondrán los pasos principales de la argumentación que llaman la atención sobre algunos problemas y dificultades interpretativos. Anexo a la introducción se presenta un glosario de términos centrales en el diálogo, necesario para la lectura del Hipias menor, pues los intérpretes creen hallar algún tipo de ambigüedad en los términos empleados que se debe tener en cuenta a la hora de interpretarlo.

La pregunta inicial y el tema central del diálogo

Como sugiere el texto, justo antes de iniciar la discusión Hipias realizó una exposición sobre Homero y otros poetas en la que, al parecer, trató sobre las diferencias entre Aquiles y Odiseo, los dos grandes héroes homéricos. Sócrates pregunta, entonces, a Hipias: “pero, ¿qué nos dices sobre Aquiles y Odiseo? ¿Cuál de los dos dices que es mejor?” (٣٦٤c)

Sócrates no indica claramente qué lo motiva a plantear esta pregunta pero un pasaje posterior lo revela:

Hipias, yo desde el principio te pregunté, sintiéndome perplejo, cuál de estos dos hombres [Aquiles y Odiseo] representó el poeta como el mejor, porque creía que ambos eran excelentes y que sería difícil discernir cuál de los dos es mejor con respecto al engaño, a la verdad y al resto de la excelencia, pues ambos son semejantes también en cuanto a esto. (370d-e)

Sócrates se encuentra perplejo porque él mismo no considera que Aquiles y Odiseo sean distinguibles en cuanto a excelencia y, por tanto, no le parece que el uno sea mejor que el otro. La pregunta inicial del diálogo, entonces, está motivada por la dificultad de Sócrates en discernir la excelencia de los dos héroes homéricos. Si se enlaza esta dificultad inicial con las dos tesis centrales del diálogo (que el hombre veraz y el mentiroso son el mismo hombre −a saber, el excelente−, y que el hombre bueno y excelente es el que falla voluntariamente), emerge con nitidez el tópico que atraviesa el diálogo. La discusión parte de la aplicación de un concepto (excelencia) a un caso particular (la diferencia entre Aquiles y Odiseo), y avanza hacia una reflexión sobre los rasgos relevantes que posee el concepto mismo (su asociación con la capacidad de ser tanto mentiroso como veraz y su conexión con la voluntariedad del mal). Esto sugiere que el tópico central del diálogo es el concepto de excelencia y que las paradojas que surgen están relacionadas con el tratamiento de este concepto.

Los diálogos definicionales son un grupo de diálogos platónicos que se orientan a la definición de un concepto, usualmente ético. En el Eutifrón, por ejemplo, se pregunta qué es la piedad, y la discusión se compone del examen de diversas respuestas a esta pregunta. El Hipias menor no es estrictamente un diálogo definicional, no se plantea explícitamente la pregunta: “¿qué es la excelencia?”, pero sí es un análisis conceptual de este tópico. Lo que se precisa ahora es determinar qué nos quiere revelar Platón con este análisis, qué debemos entender del concepto de excelencia. Algo que no es una tarea fácil, pues la opacidad de la estructura de la obra y el carácter paradójico de las conclusiones no permiten captar a primera vista el mensaje central del diálogo.

A continuación se presentan los pasos centrales del diálogo, para finalmente volver al problema de su temática. La exposición se ha divido en tres secciones. La primera se ocupa del argumento que concluye en la tesis de que el mentiroso y el veraz son el mismo hombre, el hombre excelente. En la segunda sección se presenta el método socrático, cuyo testimonio principal viene una vez que se ha llegado a la conclusión de la primera sección. Finalmente, en la tercera sección se argumenta a favor de la tesis de que el hombre que falla y hace injusticia es mejor que el que hace injusticia.

Las identidades del veraz y del mentiroso

Una vez que Sócrates plantea la pregunta por la diferencia en la excelencia de Aquiles y de Odiseo, Hipias responde que el segundo es el más astuto y el primero el más excelente. Esta respuesta detona la discusión de la primera sección:

Polytropia

Sócrates se siente confundido con la atribución de astucia a Odiseo y quiere saber cómo entiende Hipias esta expresión. Es a primera vista desconcertante que Sócrates se interese por el concepto de astucia y no directamente por el de excelencia. Su pregunta inicial se dirige a este tópico y se esperaría que exigiera una ampliación de Hipias. Un modo de entender este giro lo ofrece el hecho de que la astucia (polytropia) es un concepto que tiene ribetes tanto cognitivos como éticos y que precisamente el diálogo va a girar en torno a la relación entre conocimiento y ética. Los especialistas identifican una ambigüedad en el término griego polytropos. Para ello es muy útil la distinción que hace Mulhern (1968) entre conceptos que caracterizan el comportamiento típico de una persona, conceptos-tropos (en griego puede significar carácter, modo de ser) y los que designan habilidades, conceptos-dynamis (relacionados con capacidad o habilidad). No es difícil percibir la diferencia entre poseer una habilidad y exhibir un comportamiento típico. Un artesano posee una habilidad, pero para calificar su comportamiento no se utilizarían conceptos derivados de su habilidad, sino adjetivos como generoso o egoísta, amable o huraño, etc. El problema con la caracterización de Aquiles como polytropos por parte de Hipias consiste en que aunque polytropos significa tradicionalmente astuto, en el sentido de recursivo o ingenioso (se trata, por tanto, de un concepto-dynamis), Hipias lo usa para revelar el carácter de Odiseo, es decir, como si fuera un concepto-tropos. Mulhern observa que no solo el término polytropos adolece de esta ambigüedad, sino que otros términos centrales de la argumentación pueden entenderse como conceptos dynamis o como conceptos tropos y que el diálogo se basa en esta ambigüedad. En el siguiente paso del argumento nos enfrentamos nuevamente a la ambigüedad entre conceptos-tropos y conceptos-dynamis.

Hipias aclara el término astuto: “el astuto [polytropos] es un mentiroso [pseudês]” (356b).

Al parecer, el sofista considera que la ecuación astuto = mentiroso aclara el sentido de polytropos y sirve para marcar la diferencia con Aquiles, quien es ahora caracterizado como simple (haplôs) y veraz. Aquí el lector desprevenido puede concluir que Hipias entiende polytropos como un concepto-tropos, y que el contraste entre Aquiles y Odiseo está claramente establecido al atribuirles rasgos de conducta opuestos (mendacidad-veracidad) a los héroes homéricos. Sin embargo, la definición de mentiroso propuesta por Hipias no hará otra cosa que ahondar en la equivocidad.

La mendacidad como una capacidad

Hipias caracteriza del siguiente modo al mentiroso: “el mentiroso es alguien capaz [dynatos] de engañar” (365d).

A primera vista, esta definición no parece añadir mayor cosa a la argumentación, pero en realidad es la principal responsable de la conclusión paradójica de que el mentiroso y el veraz son la misma persona. El problema es el siguiente: aunque el concepto de mentiroso es normalmente usado como un concepto-tropos, pues revela un rasgo del comportamiento típico de una persona, en la definición se lo entiende como un concepto-dynamis. Ser mentiroso es reducido a la habilidad de engañar. Pero mentiroso implica, en su uso normal no únicamente la capacidad de engañar, sino también el comportarse como alguien que miente. Una persona puede tener la habilidad para engañar y, sin embargo, no ser un mentiroso, pues no actúa de este modo. La mera habilidad por sí misma no implica un modo específico de comportarse.

La mendacidad como una capacidad cognitiva

Una vez que se asume que el concepto de mentiroso es un concepto-dynamis y se lo relaciona con una capacidad, se indaga por la naturaleza de esta habilidad. Sócrates e Hipias acuerdan que se trata de una capacidad intelectual: “Los mentirosos son capaces, inteligentes, saben y son sabios en precisamente aquello en que mienten” (366a).

En el diálogo se usa un conjunto de verbos cognitivos para definir esta capacidad intelectual: Malicia (panourgia), inteligencia (phronesis) y sabiduría (sophia). Obsérvese que estos términos cognitivos apuntan a dos modos de entender la capacidad del mentiroso: o bien como una habilidad cognitiva de carácter negativo, es decir, malicia (un término que refiere usualmente a un conocimiento doloso), o bien como una habilidad cognitiva neutral que puede ser usada con fines buenos y malos (inteligencia, sabiduría). Sprague señala que Hipias tiene en mente el uso negativo, la malicia, aquella sagacidad que posee la persona engañosa, mientras que Sócrates privilegia el uso neutral de la capacidad intelectiva; se trata de una inteligencia o sabiduría que podría usarse para engañar o para decir verdades (cf. 68). En la discusión se privilegiará el uso neutral. Es importante no perder de vista esta decisión: el mentiroso es quien posee un tipo de conocimiento que en principio no determina un comportamiento malvado o doloso. En el siguiente paso Sócrates enfatizará el carácter neutral de la capacidad intelectual que posee el mentiroso.

La caracterización general de las capacidades

Sócrates enuncia en una escueta frase cómo se entienden las capacidades en el diálogo: “capaz es quien puede hacer lo que quiere cuando quiere” (366b).

Una capacidad, según esta caracterización, contiene dos aspectos:

1. Poder hacer lo que se quiere.
2. Cuando se quiere.

El primer aspecto refiere al rango de actividades derivado de la habilidad o capacidad, es decir, a aquello que se puede hacer con la capacidad. Pero la formulación “hacer lo que se quiere” resulta imprecisa. Si alguien tiene la capacidad de mentir, se esperaría que su capacidad lo habilitara para mentir y no tuviera otra posibilidad (con dicha capacidad) que la de mentir. No lo habilitaría para, por ejemplo, luchar o ver. Estas actividades dependen de capacidades como el vigor y la vista. Pero si se avanza en la discusión se puede encontrar en las secciones de ejemplos sobre capacidades una interpretación de la fórmula “poder hacer lo que se quiere” (cf. 366c-369a, 373d-375d). Refiere a la posibilidad de hacer tanto la actividad que determina la capacidad como la opuesta. La capacidad de correr habilita a su poseedor tanto para correr bien como mal, la de luchar tanto para hacer caer a su contendor como para caer él mismo, etc. La capacidad del mentiroso lo habilita no únicamente para mentir sino para hacer lo opuesto: decir la verdad.

Si el primer aspecto define el rango de actividades de la capacidad, el segundo estipula el aspecto volitivo de la capacidad. El poseedor de la capacidad tiene la posibilidad de usarla cuando lo desee. Pero ello no significa simplemente que puede usar o no la capacidad de acuerdo con sus deseos. La capacidad del mentiroso no solo le permite usar esta capacidad para mentir o para no mentir. Es aún más fuerte. Tiene la posibilidad de mentir o hacer lo opuesto, decir la verdad, cuando desee. En síntesis, los dos aspectos de la capacidad señalan que si una persona tiene una capacidad p, esta lo habilita para hacer tanto p como lo opuesto a p, según sean sus deseos.

Los dos aspectos de las capacidades no solo son relevantes para comprender el uso de este concepto en la discusión, sino que tienen importancia máxima para la comprensión de la estructura del diálogo. Los dos aspectos de las capacidades articulan las dos grandes secciones del diálogo: en la primera se indagan las consecuencias de considerar las capacidades como entidades que habilitan a su poseedor a realizar actividades opuestas. El resultado es que la capacidad del mentiroso hace que el hombre mentiroso y el veraz no sean diferentes, sino que sean la misma persona. En la última sección, como veremos, se exploran las consecuencias del segundo aspecto de las capacidades: su voluntariedad. Este aspecto, junto con la tesis de que el más capaz es el mejor en su ámbito, llevará a la paradoja final: el que falla voluntariamente es mejor que el que el que lo hace involuntariamente. Abajo se detallará la relevancia de esta caracterización de las capacidades para la comprensión de la estructura del argumento.

La primera inducción: capacidad y excelencia

Una vez que Sócrates ha conseguido que Hipias acepte que el mentiroso posee una capacidad intelectual y que las capacidades exhiban los dos aspectos arriba señalados, no intenta derivar directamente de lo acordado la tesis de que el mentiroso y el veraz sean la misma persona (e Hipias no atisba a ver esta consecuencia). Obsérvese que de los pasos anteriores se puede derivar fácilmente esta conclusión. Pero Sócrates parece interrumpir su argumentación e introducir un giro en la discusión. Lo que viene a continuación es una argumentación que tiene la forma de una inducción (epagogê). Este es el término técnico para hablar de un argumento donde una conclusión general se deriva de premisas obtenidas de ejemplos específicos. Esto implica que, en vez de seguir la discusión mediante el análisis de conceptos, como el del mentiroso y el de capacidad, Sócrates argumentará a partir de ejemplos concretos tomados de las áreas en que Hipias mismo es experto: aritmética, geometría, astronomía y otras disciplinas apenas mencionadas en el diálogo. El objetivo es demostrar que en cualquier campo o disciplina, en cualquier sabiduría (sophia) y malicia (panourgia), para usar términos de Sócrates, el veraz y el mentiroso son la misma persona (cf. 368e).

Pero no solo se intenta demostrar que el veraz y el mentiroso son la misma persona, sino que se identifica a esta persona. Se trata del que es bueno (agathos) o mejor (aristos) en cada área, es decir, del experto: el aritmético en aritmética, el geómetra en geometría, etc. Esta tesis se plantea en el siguiente pasaje: “entonces, Hipias, ¿quién resulta ser el mentiroso en aritmética? ¿Alguien diferente del que es bueno? Pues este es el que es capaz. Y este mismo es también el que es veraz” (367c).

El bueno en aritmética es quien tiene la capacidad de decir tanto verdades como mentiras −lo que aplica para cualquier área−. Obsérvese que esto sugiere que la capacidad determina si una persona se la puede considerar buena o excelente.

La inducción entonces tiene una doble función. Por una parte, explicita por medio de ejemplos lo que estaba implícito en los pasos anteriores: si el mentiroso posee una capacidad y esta lo habilita tanto para mentir como para decir verdades, entonces el mentiroso y el mendaz son la misma persona. Por otra parte, la bondad y la excelencia se relacionan con la posesión de capacidades. El bueno o excelente es el que posee una capacidad tanto de realizar una actividad como su opuesta.

La inducción cierra la primera sección con la primera gran tesis del diálogo.

1. El mentiroso y el veraz no son diferentes, sino que son el mismo hombre, el hombre excelente.

Las siguientes líneas del diálogo versarán sobre la reacción de Hipias a la conclusión obtenida por Sócrates. Esto llevará a una presentación del método socrático que se reseñará en el siguiente apartado.

El método de Sócrates

Hipias no solo no acepta la conclusión de la discusión precedente, la identidad del veraz y el mentiroso, sino que se queja de la forma como Sócrates ha guiado la discusión. Sócrates aprovecha el malestar de su interlocutor para exponer su propio enfoque filosófico. El Hipias menor nos ofrece así una de las exposiciones más extensas del método socrático. A continuación se reconstruyen los principales puntos de la exposición sobre el método de Sócrates, con base en lo expuesto en esta sección y en otros pasajes del diálogo.

El rechazo de conocimiento

Las palabras de Eudico al inicio del diálogo son muy importantes para entender el enfoque filosófico de Sócrates:

Pero tú, Sócrates, ¿por qué te quedas callado después de tan magnífica exposición de Hipias y no elogias en coro con nosotros algo de lo dicho o haces una refutación si te parece que algo no está bien dicho? En especial ahora que quedamos quienes enfáticamente declaramos participar de la actividad filosófica. (363a)

Eudico introduce, en forma de dilema, dos actitudes frente a la exposición de Hipias: elogio del discurso o refutación; sin duda, este personaje considera que estas son las actitudes propias del quehacer filosófico. Ser un auténtico filósofo consiste, para Eudico, en intervenir en un diálogo elogiando o refutando algún tópico. Pero Sócrates ni elogia ni refuta, solo calla. Y su silencio es desconcertante, e incluso desafiante frente al dilema que le ofrece Eudico. ¿Cómo interpretar este silencio socrático? El silencio de Sócrates se explica más adelante en el diálogo cuando confiesa que desde el inicio se sintió perplejo al no encontrar criterios de diferenciación entre Aquiles y Odiseo en cuanto a su excelencia (cf. 370 d-e).

El término griego traducido aquí como sentirse perplejo es el verbo aporein, relacionado con el substantivo aporía (dificultad, sin salida). Sentirse perplejo, es decir, estar en un estado de aporia, es en los diálogos de Platón un indicio de ausencia de conocimiento. Entonces, lo que Sócrates nos manifiesta con su silencio inicial es que se encuentra en aporia y que, por tanto, no sabe. En contraste con el silencio de Sócrates, el elogio y la refutación implican posesión de conocimiento. Al fin de cuentas, quien elogia o refuta lo hace porque ha evaluado el discurso a partir de su propio conocimiento. Así que el contraste entre las actitudes esperadas por Eudico, las de elogio o refutación, y la actitud de Sócrates, el silencio, es un contraste entre aquel que declara tener conocimiento y aquel que rechaza conocimiento. Dado que, como Eudico sugiere, lo que está en juego al inicio del diálogo no es algo que se limite a la reacción frente al discurso de Hipias, sino que tiene que ver con la actitud en el ejercicio de la filosofía, las dos actitudes contrastadas al inicio del diálogo son filosóficas. En un caso se filosofa bajo el supuesto de no saber, en el otro de creer que se sabe. Difícilmente se puede subestimar el valor del rechazo de conocimiento como elemento del quehacer filosófico socrático. Tal como se mostrará aquí, este determina el método filosófico y tiene connotaciones éticas y existenciales.

Dado que el rechazo de conocimiento es el fundamento del filosofar de Sócrates, es importante aclarar con más detalle los criterios que emplea para constatar que carece de conocimiento, es decir, determinar cómo sabe Sócrates que no sabe. La respuesta se encuentra en los siguientes pasajes:

Pues indago erráticamente cómo son las cosas y no sé cuál es su carácter. Una prueba suficiente es a mi parecer que siempre que entro en conversación con alguno de vosotros, los que gozan de más reputación por su sabiduría y de la que todos los griegos dan fe, resulta evidente que no sé nada, pues prácticamente en ningún punto coincidimos. En verdad, ¿qué más grande prueba hay de ignorancia que discrepar de los sabios? (372b-c)

Lo que te decía hace poco: respecto a este asunto me extravío de un lado a otro y nunca opino lo mismo. Y no es sorprendente que yo, o alguna otra persona corriente, se extravíe. Pero si incluso vosotros, los sabios, os extraviáis. eso ya resulta terrible; que acudamos a vosotros y no cese nuestro extravío. (376c)

Estos pasajes nos ofrecen dos indicios de ausencia de conocimiento en Sócrates: la divergencia de las creencias de Sócrates con las de los reputados sabios, en este caso con las de Hipias. El segundo es el hecho de que se encuentre extraviado, y esto no es otra cosa que estar en aporia. Respecto al primer indicio, se podría pensar que es irónico y no creíble, pues Sócrates parece tener poco aprecio e incluso despreciar a los que son reputados sabios, por ejemplo a Hipias. El retrato de este pensador en el diálogo le resultará satírico al lector, de modo que se puede dudar de que Sócrates tome su divergencia con los reputados sabios como un auténtico indicio de su falta de conocimiento. Sin embargo, antes de rechazarlo por irónico se debe tener en cuenta que en el diálogo Sócrates demuestra respeto por los que son considerados sabios, pues los honra con su atención y su deseo de interrogarlos (cf. 369c). Aunque Sócrates no los considera sabios, pues, como Hipias, caen en dificultades al defender sus posiciones; el hecho de estar divergiendo con ellos constantemente pudo haber sido un motivo de preocupación y un recurso para tomar conciencia de los límites de su propio conocimiento.

Más sugestivo es el segundo criterio. El encontrarse extraviado. Tal como lo indica el pasaje citado en 372d, extraviarse consiste en un vagar “de un lado a otro” y variar su opinión respecto a lo mismo. Ello sugiere que se trata de un estado de indecisión respecto a dos tesis opuestas frente a un mismo asunto. La escena final del Hipias menor ejemplifica magníficamente este estado de indecisión: el argumento en la discusión lleva a concluir que quien hace el mal voluntariamente es mejor que el que lo hace involuntariamente, pero, aunque el razonamiento obligue a Sócrates a aceptar esta tesis, él mismo nos sugiere que no siempre la acepta (quizás influenciado por sus propias convicciones filosóficas).

El método

El rechazo de conocimiento socrático determina su método de investigación. El pasaje más diciente del método socrático es el siguiente:

Hipias, yo no discuto que tú seas más sabio que yo. Sin embargo, siempre acostumbro a prestar atención cuando alguien dice algo, en particular cuando me parece que el que habla es sabio. Deseando entender lo que dice, interrogo exhaustivamente, examino una y otra vez, y comparo lo dicho para así aprender. (369d)

El recurso socrático de investigación es interrogar, discutir mediante preguntas. Aquí se ve que su método de investigación, la interrogación, se deriva de su rechazo de conocimiento. Dado que considera que él mismo no tiene conocimiento, indaga y pregunta a los que son considerados sabios. El pasaje nos sugiere que la interrogación tiene un carácter sistemático y posee tres componentes: a) interrogación exhaustiva, b) examen de lo dicho y c) comparación de las respuestas dadas.

Interrogación exhaustiva

El cuestionar socrático no es puntual, sino que abarca una cadena de preguntas adicionales por los supuestos y consecuencias que se derivan de las respuestas de su interlocutor. En el Hipias menor, por ejemplo, la respuesta de Hipias a la pregunta inicial (¿quién es mejor, Aquiles u Odiseo?) desencadena un conjunto de preguntas adicionales: ¿qué entiende Hipias por astuto?, ¿cómo entiende el concepto de mentiroso?, etc. Esto convierte a la interrogación en una exposición del pensamiento de Hipias que profundiza en supuestos teóricos e implicaciones de su respuesta inicial.

Examen de lo dicho

Esto sugiere que Sócrates no cesa de preguntar, sino que persiste interrogando a su interlocutor. Ello implica que ninguna respuesta queda sin examinar, incluso si es solo una aclaración de una respuesta anterior. La discusión debería detenerse únicamente cuando se haya obtenido una respuesta satisfactoria a las dudas de Sócrates.

Comparación de las respuestas dadas

Las respuestas obtenidas son comparadas entre sí. Este procedimiento le permite a Sócrates detectar contradicciones en las respuestas. Así, Hipias afirma al inicio del diálogo que el mentiroso y el veraz son distintos, pero, a partir de su argumentación, se concluye lo contrario. Esta es una manera socrática de diagnosticar la ignorancia de sus oponentes, pues muestra que se encuentran en un estado de aporia y de extravío, indeciso frente a dos alternativas.

Análisis conceptual

Hipias nos da otros indicios del método socrático:

Sócrates, tú siempre entretejes tales argumentos, y tomando lo más problemático del argumento, te mantienes atado en su minucia y no arremetes contra la cuestión general sobre la que versa el argumento. (369b)

¿En qué consiste la crítica de Hipias a Sócrates? Hipias se queja de que los argumentos de Sócrates son engañosos (el verbo plekein, entretejer, tiene en griego la connotación de elaborar algo doloso), de extraer las partes más débiles de la argumentación del oponente y de concentrarse en las minucias, en pequeñeces, y no en lo general. Las dos primeras acusaciones se pueden entender como una mala comprensión del método socrático y quizás se refieran a los tres aspectos analizados. Pero la tercera acusación aporta una novedad a lo planteado por el mismo Sócrates. La acusación de Hipias de que Sócrates se fija en pequeñeces o minucias debe corresponder a la preocupación de Sócrates por el sentido y la definición de conceptos como mentiroso, veraz, voluntario, etc. Tal como ve el diálogo Hipias, el asunto general y central de la discusión es la distinción entre Odiseo y Aquiles. El uno es mentiroso el otro es veraz. Pero Sócrates no se enfoca en la tesis de Hipias, sino en el problema conceptual que conlleva términos como mentiroso y veraz, y de las relaciones lógicas entre estos. Hipias quiere que la discusión verse sobre el contraste entre Odiseo y Aquiles, Sócrates, por su parte, se fija en “minucias” semánticas sobre los conceptos involucrados en la comparación. Así que la crítica de Hipias a Sócrates atañe a su interés por problemas conceptuales y las relaciones lógicas entre conceptos. Esta crítica ofrece, por tanto, una característica importante de la filosofía socrática: el objeto de la discusión de Sócrates es ante todo conceptual. Su interés es entender conceptos y sus redes lógicas.

El objetivo de la investigación

El objetivo de la investigación es el aprendizaje, como lo delata el pasaje 369d. En otro apartado, Sócrates nos delata que a su vez aprender tiene un objetivo ulterior:

Entonces, compláceme y no te niegues a sanar mi alma. En efecto, me harás un bien mucho mayor liberando mi alma de la ignorancia que mi cuerpo de la enfermedad. (372e-373a).

En este pasaje la ignorancia es vista como una enfermedad y el aprendizaje como una curación. Es una visión socrática, conocida de otros diálogos donde la dualidad ignorancia-aprendizaje es equiparada con la de enfermedad-curación. Al conocimiento se le considera, en concordancia con esta equiparación, como salud, más específicamente la salud del alma. Dado que la salud es la excelencia del cuerpo, entonces el conocimiento es la excelencia del alma. Esto significa que el deseo de aprendizaje de Sócrates está motivado por la preocupación ética de mejorar su alma y volverla excelente. El Hipias menor, por tanto, condensa la ecuación socrática entre virtud y conocimiento, mostrando el quehacer intelectual de Sócrates como un esfuerzo y un proceso de mejoramiento ético.

Excelencia y hacer el mal voluntariamente

Luego de un interludio sobre el método socrático y sobre la interpretación de pasajes de la Ilíada en el que Sócrates demuestra que Aquiles es un mentiroso, Hipias reconoce que en esta obra Aquiles miente pero lo hace involuntariamente, mientras que Odiseo lo hace voluntariamente. Con esta afirmación Hipias introduce un nuevo aspecto en el diálogo, el de la acción voluntaria y la relación de esta con el hombre excelente.

Continuidad y discontinuidad entre los dos argumentos principales del diálogo

El argumento se inicia con el siguiente intercambio de Sócrates e Hipias, a partir de la afirmación de este último de que Aquiles miente involuntariamente:

Sóc.: – Luego, según parece, Odiseo es mejor que Aquiles.

Hip.: – ¡Por supuesto que no, Sócrates!

Sóc.: – ¿Cómo así? ¿Los que mienten voluntariamente no se mostraron hace poco mejores que los que lo hacen involuntariamente?

Hip.: – ¿Y cómo así que los que cometen injusticias, han deliberado y hacen mal voluntariamente serían mejores que los que actúan involuntariamente? Estos parece que tienen una buena disculpa, si es el caso que cometieron injusticia, mintieron o hicieron algún mal sin conocimiento. Sin duda las leyes son mucho más duras para los que voluntariamente hacen mal o mienten que para los que actúan involuntariamente. (371e-372a)

Sócrates afirma que la tesis de que son mejores los que mienten voluntariamente que los que lo hacen involuntariamente se deriva de la discusión anterior. Pero los dos interlocutores no han acordado esta tesis explícitamente, así que Sócrates, al señalar que surge del argumento anterior, debe querer decir que es una inferencia implícita. Y efectivamente, se ha expuesto que el hombre capaz es el excelente y es, según la caracterización de capacidad, quien hace lo que quiere (en el caso del mentiroso: mentir o decir verdades) cuando quiere, es decir voluntariamente. Por tanto, quien miente voluntariamente es mejor que quien lo hace involuntariamente. Esto es una clara afirmación de que los dos argumentos del diálogo no son distintos, sino que hay una sola argumentación en el diálogo.

Pero hay dos discontinuidades importantes: en primer lugar, hay una ampliación de la tesis inicial. Sócrates dice aquí que quien miente voluntariamente es mejor que el que lo hace involuntariamente. Hipias reformula rechazando que quien comete injusticias y hace el mal voluntariamente sea mejor que quien lo hace involuntariamente. Obsérvese que la reformulación de Hipias es más general que la afirmación de Sócrates. La ampliación consiste en que se pasa de hablar de la excelencia en áreas técnicas, como las matemáticas o la astronomía, a la excelencia en el campo ético. Antes se discutía si el mentir es propio del matemático o del excelente en un área técnica ahora se discutirá si es propio del excelente, no en un área técnica, sino en el ámbito ético: el mentir, cometer injusticia y hacer el mal voluntariamente en todos los ámbitos incluyendo el moral.

En segundo lugar, hay una ambigüedad en la tesis de que quienes mienten y, en general, cometen injusticia y hacen el mal voluntariamente, son mejores que quienes lo hacen involuntariamente. Pues “mentir” (y lo mismo sucede para “cometer injusticia” y “hacer el mal”) se puede entender de dos maneras, una potencial: poder mentir y otra real: decir de hecho mentiras. La tesis que se ha discutido anteriormente es que los capaces tienen la posibilidad de mentir cuando lo deseen, podrían, si quisieran, decir mentiras.3 La excelencia está relacionada con la posibilidad de mentir voluntariamente. Pero tal como desarrollará Sócrates la discusión, lo que se planteará es si los que de hecho mienten (y, en general, hacen injusticia y el mal voluntariamente) son los mejores. Se trata de dos afirmaciones distintas. Un matemático (el mejor y excelente en su área) tiene la capacidad de mentir voluntariamente. Su pericia técnica, que lo habilita para mentir y decir verdades en matemáticas es, sin duda, compatible con su excelencia en las matemáticas. Pero resulta al menos cuestionable que el matemático, que de hecho miente voluntariamente en matemáticas, que ejerce sistemáticamente su posibilidad de mentir, sea de veras un matemático y alguien excelente en su área. En un caso, no dudaríamos de que tener la capacidad de mentir en su área es propia del excelente en esa área, en el otro caso dudaríamos que de hecho mentir en un área sea propio del excelente en su área.

Lo que se debe concluir de estas conexiones y divergencias es que el segundo argumento se deriva del primero, pero hay dos modificaciones importantes respecto al enfoque. En el primer argumento se indagaba por las consecuencias de poseer una capacidad en áreas técnicas. Ahora se indaga por las consecuencias del ejercicio de esta capacidad (y no simplemente de su posesión) en todas las áreas incluyendo el ámbito moral.

La segunda inducción

Aunque la tesis de que es mejor el que miente, comete injusticia y hace el mal voluntariamente, que quien hace estas cosas involuntariamente, se puede derivar de la discusión anterior, como observa Sócrates y rechaza Hipias, Sócrates intenta probar esta tesis mediante una segunda inducción, mostrando en diversas áreas que la tesis se cumple cabalmente. Tenemos, entonces, una segunda inducción, un procedimiento alternativo para convencer a Hipias de algo que implícitamente ya aceptó.

La pregunta en cada ámbito analizado es si es mejor quien hace una actividad considerada mala y vergonzosa voluntariamente, o quien la hace involuntariamente. Las siguientes áreas son inspeccionadas: actividades corporales como correr, luchar o ser elegante; órganos corporales: voz, pies y sentidos, instrumentos; almas: de animales, de expertos (como médicos), de esclavos y “nuestras almas” (las almas de hombres libres). Se concluye que en cada una de estas áreas es mejor aquello que hace lo malo voluntariamente que aquello que lo hace involuntariamente.

La amplitud de la inducción llama la atención. Hay una fuerte disparidad con la primera inducción, que se limitaba a habilidades intelectuales. Esta inducción se amplía a habilidades corporales, a instrumentos y a las propias almas. ¿Pueden unificarse esta pluralidad de ejemplos para apoyar la tesis de que es mejor quien falla voluntariamente que quien lo hace voluntariamente? ¿No se trata de áreas tan diversas que resulta ilusorio formular una tesis general sobre la excelencia y su relación con hacer el mal voluntariamente? Aristóteles (cf. Metafísica 1025a5 y ss) consideró inválida la inducción. Enfocándose en el ejemplo del Hipias menor, de que aquel que cojea voluntariamente es mejor que aquel que cojea involuntariamente, señaló que en el ejemplo el cojo voluntario es en realidad alguien que imita la cojera y no cojea realmente. No se trataría de un cojo voluntario, porque en realidad no cojea, solo imita. Para Aristóteles, si alguien cojeara voluntariamente sería peor que quien lo hace involuntariamente. Aristóteles no desarrolla su crítica, pero se puede colegir que quien cojea voluntariamente (y no meramente imita el cojear) sería alguien que ejercería violencia en sus pies y los heriría y mutilaría. Un cojo intencional de este tipo es, para Aristóteles, peor que el cojo involuntario, pues, aunque en cuanto a la cojera serían iguales, desde el punto de vista moral el voluntario sería peor que el involuntario, pues habría mutilado su propio cuerpo. Por tanto, el ejemplo del cojo voluntario llevaría a la conclusión opuesta a la esperada, y sería peor, y no mejor, quien falla voluntariamente que el que lo hace involuntariamente. Desafortunadamente, Aristóteles no examina los otros ejemplos. Quizá pensó que mostrando la falsedad de un ejemplo se evidenciaría la invalidez de la inducción. La crítica de Aristóteles nos impulsa a examinar más detalladamente los ejemplos de la inducción. Claramente, hay ejemplos que apoyan la conclusión pretendida. Por ejemplo, el caso de los instrumentos. Sin duda es mucho mejor el instrumento que se puede usar mal voluntariamente que aquel que se puede usar mal solo involuntariamente. Pero en el caso de los sentidos, ¿son mejores los ojos con los que se ve borroso de modo voluntario que con los que se ve así involuntariamente? Este es un caso semejante al de la cojera de los pies. Pues un ojo sano verá borrosamente propinándole algún tipo de daño. De otro modo sería mera imitación. En general, es incorrecto pensar que los órganos físicos pueden dejar de cumplir sus funciones a voluntad. Si acaso se fingiría o se lastimaría intencionalmente. En el primer caso no sería un caso de uso defectuoso; en el segundo, una vez que se mutila un órgano ya no se lo puede usar ni bien ni mal voluntariamente. Sin duda, los casos más preocupantes son los ejemplos de las almas. Sócrates se pregunta si es mejor poseer un alma con la que se pueden cometer errores voluntariamente que involuntariamente. Se parte de las almas de los caballos, luego se gira hacia las almas expertas en ciertas técnicas y a las de los esclavos, para finalmente examinar el caso de “nuestras almas” (las de los hombres libres). Hay un supuesto inquietante en estos ejemplos: nuestras almas serían entidades que poseemos y usamos a nuestra voluntad, del mismo modo que usamos una flauta o un timón. Pero, ¿la relación con nuestras almas es la misma que poseemos con instrumentos? ¿Son nuestras almas instrumentales a nosotros? ¿O el alma de, por ejemplo, Sócrates es Sócrates mismo? Tal como supone la inducción, el alma humana está al nivel de instrumento.

Sócrates no responde esta cuestión. Hipias, por su parte, avisa que no está de acuerdo con la inferencia que intenta obtener Sócrates a partir de la inducción (según la cual el hombre que comete injusticia voluntariamente es mejor que el que comete injusticia), pero no parece criticar el argumento mismo que lleva a esta inferencia.

El argumento final: la justicia

Independiente de las críticas que se le pueden hacer a la inducción, el hecho es que Hipias no acepta la conclusión. Ha consentido que es mejor quien hace el mal voluntariamente que quien lo hace involuntariamente en todas las áreas investigadas, pero no lo acepta para el caso de la justicia. Y no lo acepta porque claramente Hipias defiende la moral tradicional y su concesión atentaría contra esta. Sócrates abandona su argumento inductivo y regresa al análisis conceptual, investigando la conexión entre los conceptos de justicia y los de capacidad y conocimiento. “¿No es la justicia o bien una especie de capacidad [dynamis] o bien un conocimiento [epistêmê] o ambas cosas? ¿O no debe ser la justicia una de estas cosas?” (375d).

La pregunta no solo tiene relevancia para la comprensión del diálogo, sino que posee por sí misma un valor filosófico, pues apunta a la naturaleza de la justicia: ¿es realmente la justicia una capacidad, un conocimiento o ambas cosas? Según Aristóteles, la justicia no es una capacidad, pues las capacidades son entidades naturales que no son apropiadas para evaluarlas (cf. Ética 1106a6-14), ni un conocimiento pues quien posee un conocimiento lo puede usar para efectuar cosas opuestas (por ejemplo, el médico puede curar o enfermar a un paciente), mientras que una virtud no (cf. Metafísica 1046b4 y ss). Así que, según este pensador, la justicia no es ni una capacidad ni un conocimiento. Aquí nuevamente es relevante la distinción entre conceptos-tropos y conceptos-dynamis. Si se parte de que los términos de capacidad y conocimiento refieren a conceptos dynamis, la pregunta se puede replantear así: ¿es la justicia un concepto dynamis? Si se interpreta el diálogo como girando en torno de la distinción de conceptos dynamis y tropos, la pregunta planteada sería la cúspide de la discusión. Tal como se desarrollará el argumento, la respuesta consiste en una síntesis del diálogo. Si se ve a la justicia como una capacidad, como un conocimiento o como ambos (como ya se ha concordado), es mejor quien comete injusticia involuntariamente que el que la hace voluntariamente, pues se demostró anteriormente que la capacidad y el conocimiento son propios del hombre excelente. La conclusión entonces es que el que falla, hace lo vergonzoso y lo injusto voluntariamente, no sería otro que el hombre bueno.

Es importante observar que, aunque esta última sección tiene una forma de trilema, que abre la posibilidad de que la justicia sea una capacidad, un conocimiento o ambas, en realidad está planteando un dilema, pues el conocimiento fue visto en la primera sección como una capacidad, así la cuestión se reduce a la pregunta: ¿es la justicia una capacidad o no?

La conclusión es entonces que el hombre bueno tiene un alma buena, el alma buena debe su bondad a una capacidad, pero las capacidades son cosas que habilitan a su poseedor a realizar actividades opuestas y a emplearlas cuando lo desee. Por tanto, el hombre bueno que usa su capacidad para hacer lo malo voluntariamente es y sigue siendo bueno.

La estructura del argumento del diálogo

Se afirmó que el tópico central del diálogo es el concepto de la excelencia, y se preguntó qué se dice respecto a esta. Una vez examinados los pasos principales de la discusión, se debe responder esta pregunta. Cuando se revisa el argumento salta algo a la vista. El concepto de capacidad permite relacionar el concepto de excelencia con las dos tesis del diálogo. Obsérvese que un supuesto del diálogo es que el hombre excelente es el que es capaz. Este supuesto se afirma tanto en la primera como en la última sección del diálogo.

Este es el primer gran supuesto con el que trabaja el diálogo:

1. La excelencia es una capacidad.

Pero el diálogo avanza una tesis sobre capacidades que es de hecho lo que permite relacionar la excelencia con las dos grandes tesis del diálogo: se trata de lo que se llamó la caracterización de la capacidad.

2. El capaz es aquel que hace lo que quiere cuando quiere. Como se mostró antes, el primer componente de la caracterización es vital para obtener la equiparación del mentiroso con el veraz. Pues es en virtud de una capacidad que este puede mentir y decir la verdad, entonces el mentiroso y el veraz son el mismo hombre. A su vez, el segundo aspecto es vital para la segunda tesis, el hombre bueno es el que hace el mal voluntariamente, pues es el hecho de que se puede usar la capacidad que posee cuando quiere lo que le posibilita hacer el mal voluntariamente.

Así que de la conjunción de 1 y 2 se pueden derivar las dos tesis del diálogo:

3. El mentiroso y el veraz no son diferentes sino que son el mismo hombre, y este es el hombre excelente; y
4. El hombre que falla y comete injusticia voluntariamente es mejor que el que hace estas cosas involuntariamente. En general, el hombre bueno o excelente es el que falla y comete injusticia voluntariamente.

Entonces, el diálogo versa sobre el concepto de excelencia, y nos dice que si esta es vista como una capacidad y si las capacidades se entienden como entidades que habilitan a su poseedor para realizar actividades opuestas cuando quiera, entonces el hombre excelente será tanto mentiroso como veraz y hará el mal voluntariamente.

El Hipias menor en la literatura secundaria

En la literatura secundaria no se le ha dado tanta importancia a la premisa 2 de nuestro análisis de la estructura del argumento como a la 1. Tradicionalmente se ha considerado que el diálogo problematiza la conexión entre excelencia y capacidad. Se parte del supuesto de que las capacidades refieren a habilidades técnicas y se argumenta que el diálogo se puede leer como una exposición de conclusiones absurdas que se derivan de la equivalencia entre excelencia y capacidad. Se considera que el diálogo tiene como estrategia el uso de la equivocidad de términos que denotan conceptos-dynamis y conceptos-tropos. La equivocidad se inicia al definir al mentiroso como aquel que posee una habilidad y se ahonda cuando avanza el diálogo con el uso equívoco de términos como excelencia, mejor, voluntario, etc. A continuación se reseñan algunas de las interpretaciones de las últimas décadas.

Mulhern ha escrito un ensayo clásico sobre el Hipias menor que se ha convertido es una referencia para quien desee interpretar esta obra (cf. 1968). Este autor introduce la distinción entre conceptos-dynamis y conceptos-tropos y considera que las paradojas del diálogo se deben a la ausencia de esta distinción y a la aplicación de los primeros en vez de los segundos en conceptos evaluativos. Sprague, en su importante libro sobre el uso de falacias en Platón, señala que el objetivo del diálogo es llamar la atención sobre el sentido equívoco de ciertos términos relevantes para su teoría moral, en particular bueno y voluntario, para examinar su auténtico significado (cf. 1962). Hoerber considera que las conclusiones paradójicas del diálogo se derivan de confusiones de los términos como polytropos, phronêsis, panourgia, hekôn y ex epiboulês, y términos morales como ameinôn y beltiôn (cf. 1962). Pero, según este autor, el diálogo ofrece también guías dramáticas para solucionar las proposiciones paradójicas: el reconocimiento de Sócrates de que está confundido con la discusión y el uso de dobletes (por ejemplo, dos interlocutores principales: Sócrates e Hipias, dos héroes comparados: Aquiles y Odiseo, etc.). Estos recursos le permitirán al lector distinguir dos áreas centrales que evitan confusiones: la ética y las habilidades científicas. El artículo de Roslyn Weiss4 sin duda se configura como el centro de la discusión moderna sobre el Hipias menor (cf. 1981). Mientras las interpretaciones reseñadas anteriormente parten de que el diálogo se basa en equivocaciones que llevan a las conclusiones paradójicas, Weiss cree que el diálogo usa consistentemente solo términos-dynamis, lo que elimina equivocaciones. Gregory Vlastos también cree que el problema en el diálogo surge de considerar la virtud como una capacidad o arte y que el estado de confusión presentado en el diálogo refleja una auténtica perplejidad de Platón frente a esta equiparación (cf. 1991). Charles Kahn considera que con las dos grandes falacias del diálogo Platón le está advirtiendo al lector de que el conocimiento que implica la virtud debe ser de un tipo especial (cf. 1996). W. K. C. Guthrie enfatiza que la falacia final del diálogo se sostiene sobre el supuesto de que las personas pueden a veces fallar voluntariamente y con conocimiento (un supuesto que Platón no comparte, de acuerdo a su famoso principio de que nadie falla voluntariamente). Según Guthrie, el diálogo se puede entender como una deducción de las consecuencias absurdas que se derivan de asumir que se puede fallar voluntariamente (cf. 1975). Zembaty desarrolla una interpretación alternativa a aquellas que se centran en problemas semánticos. Para esta autora, el diálogo problematiza más bien dos cuestiones, la idea de ver a las cualidades morales como capacidades psicológicas y la relación entre estas capacidades y las acciones que causan (cf. 1989). Una creativa y heterodoxa interpretación ofrece el artista plástico Paul Chan, quien considera que la conclusión del diálogo, la excelencia del hombre que miente voluntariamente frente quien lo hace involuntariamente, debe ser tomada en serio. El diálogo exalta el valor de la astucia y la capacidad de mentir como un factor creativo en la vida del hombre, fuerza creadora similar a la del artista. Es de observar que el diálogo inspiró a Chan una serie de trabajos plásticos, materializando en su propia obra la interpretación propuesta del texto.

Bibliografía

Aristóteles. Ética Nicomáquea. Introducción de Tomás Martínez. Traducción y notas de Julio Piallí. Madrid: Gredos, 2007.

Aristóteles. Metafísica. Introducción, traducción y notas de María Luisa Alía. Alianza: Madrid, 2014.

Chan, P. et al. Hippias Minor or The Art of Cunning: A New Translation of Plato's Most Controversial Dialogue. New York: Badlands Unlimited, 2015.

Guthrie, W. K. C. A History of Greek Philosophy IV. Plato: The Man and his Dialogues: Earlier Period. Cambridge: Cambridge University Press, 1975.

Hoerber, R. G. “Plato’s Lesser Hippiass.” Phronesis 7.2 (1962): 121-131.

Kahn, Ch. Plato and the Socratic Dialogue. The Philosophical Use of a Literay Form. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Mulhern, J. J. “ΤΡΟΠΟϚ and ΠΟΛΥΤΡΟΠΙΑ in Plato’s Hippias.” Phoenix 22 (1968): 283-288.

Sprague, R. Plato’s Use of Fallacy. London: Routledge, 1962.

Vlastos, G. Socrates Ironist and Moral Philosopher. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Weiss, R. “Ὁ Ἁγαθόϛ as ὁ Δυνατόϛ in the Hippias Minor.” The Classical Quarterly 31 (1981): 287-304.

Weiss, R. The Socratic Paradox and its Enemies. Chicago; London: The University of Chicago Press, 2006.

Zembaty, J. “Socrates’ Perplexity in Plato’s Hippias Minor.” Essays in Ancient Greek Philosophy iii. Plato. Eds. John Anton and Anthony Preus. Albany: State University of New York Press. 1989. 51-69.

Glosario

A continuación se presenta un breve glosario de términos centrales del diálogo. Como se ha visto en la introducción, algunos términos importantes en la discusión pueden ser ambiguos y la elección entre uno y otro sentido determina notablemente la lectura del diálogo.

Astuto (polytrhopos) / simple (haplôs)

En el diálogo se manifiesta una ambigüedad en el término griego polythropos. El término se asocia usualmente con agudeza mental (un concepto-dynamis). Hipias lo asocia a mentiroso (pseudês) (un concepto-tropos). Por tanto, se lo puede traducir con términos como recursivo, ingenioso, industrioso, pero también como maquinador, taimado. Una ambigüedad se percibe en el término griego opuesto, haplôs. Corrientemente significa una persona simple y poco recursiva, casi tonta. En el diálogo, se asocia con veraz y se puede traducir como franco.

Mentiroso (pseudês) / veraz (alêthês)

El término griego, traducido aquí como mentiroso, es peudês. En la literatura secundaria se encuentran dos propuestas de interpretación. Se lo puede entender como el término español mentiroso, predicado de alguien que tiene un carácter que pretende engañar apelando a falsedades (lo que denota un concepto-tropos). Pero también se puede entender como habilidoso en mentiras, aplicado a quien no tiene necesariamente el carácter engañador, pero sí es capaz de decir mentiras (lo que denota un concepto-dynamis).

Mejor (ameinos, beltios), superior (kreitos), excelente (aristos)

Los términos griegos ameinos y beltios, traducidos aquí como mejor, son comparativos para bueno (agathos). Pueden denotar un concepto-dynamis, que se refiere a aquel que es destacado en un área específica (el experto en cada área), o un concepto-tropos, que se refiere a aquel que posee un comportamiento típico (la persona moralmente buena).

Superior (kreiton) se usa en el diálogo en el sentido de sobresaliente, en el contexto de competencias. Excelente (aristos) también es comparativo de bueno (agathos). Se traduce usualmente como virtuoso. Es el término estándar para hablar de la virtud humana, y tiene (aunque no necesariamente) fuertes connotaciones morales (usado así se trataría de un concepto-tropos), pero igualmente refiere al que es sobresaliente en un área particular y en una técnica (lo que denota un concepto-dynamis).

Sabiduría, sabio (sophia, sophos), intelecto (dianoia), malicia (panourgia), inteligencia, inteligente (phronesis, phronimos), conocimiento (episteme)

Estos términos denotan capacidades intelectuales. En el diálogo, sabiduría se refiere a aquella habilidad que posibilita a Hipias como orador exitoso en las Olimpiadas y, en general, a aquellos que son reputados en Grecia por su conocimiento. Asimismo, se usa para hablar de las diferentes ciencias y habilidades, desde matemáticas hasta mnemotecnia. Inteligencia es un término que usualmente se usa para hablar de la capacidad intelectual necesaria para la acción práctica, aquí usada como la habilidad que posee el mentiroso. Malicia (panourgia) es entendida usualmente como una habilidad intelectual con fines dolosos y, por lo tanto, con una valoración negativa. Como se señaló en la introducción, Sócrates (e Hipias no objeta) usa estos términos indiscriminadamente sugiriendo que son equiparables.

Voluntario (hekôn) / involuntario (akousios)

Voluntario está asociado explícitamente en el diálogo con el querer y, por tanto, decir que una acción es voluntaria significa que esta es producto del querer del agente. Sin embargo, Sprague considera que el término voluntario es ambiguo y significa tanto lo que se quiere como aquello que está en el poder del sujeto, e infiere este último sentido de la similitud entre la conclusión paradójica, el hombre bueno o excelente falla voluntariamente, y la idea sostenida en la primera parte, de que el bueno en cálculo puede (tiene en su poder) fallar (cf. 1962).

Hipias menor

Platón

Eudico, Sócrates, Hipias

[363a] Eudico − Pero tú, Sócrates, ¿por qué te quedas callado después de tan magnífica exposición de Hipias y no elogias en coro con nosotros algo de lo dicho o haces una refutación si te parece que algo no está bien dicho? En especial ahora que quedamos quienes enfáticamente declaramos participar de la actividad filosófica.

Sócrates − De hecho, Eudico, hay algunas cuestiones sobre Homero expuestas por Hipias por las que le preguntaría con gusto. [363b] Precisamente escuché de tu padre, Apemanto, que la Ilíada es un poema de Homero más bello que la Odisea, tanto más bello cuanto Aquiles es mejor que Odiseo, pues afirmaba que el uno es una composición sobre Odiseo y el otro sobre Aquiles. Así que, si Hipias lo desea, me gustaría indagar qué opina sobre estos dos hombres: ¿cuál de los dos dice que es mejor? [363c] Ya que nos ha expuesto otras cosas de todo tipo de otros poetas y, en particular, de Homero.

Eud. − Por supuesto que Hipias no se negará a responderte si le preguntas algo. Hipias, ¿no es cierto que le responderás a Sócrates si te pregunta algo? ¿O qué harás?

Hipias − Sin duda haría algo terrible, Eudico, si ahora eludiera la pregunta de Sócrates. Yo, que en las Olimpíadas viajo de mi casa en Élide a la gran celebración de los griegos en Olimpia [363d] y en el santuario me ofrezco a hablar de cualquiera de los asuntos preparados para mi exposición a quien lo desee, [así] como a responder cualquier pregunta a quien quiera.

[364a] Sóc. − Hipias, ¡en qué situación tan dichosa te encuentras si en cada Olimpíada vas al santuario confiando tanto en tu alma en lo tocante a tu sabiduría! Me asombraría si un atleta llega allí a competir de modo tan valiente y tan lleno de confianza en su cuerpo como tú, según dices, en tu intelecto.

Hip. − Resulta natural, Sócrates, que tal sea mi situación pues desde que comencé a ir a Olimpia a competir nunca he encontrado a nadie superior a mí.

[364b] Sóc. − Hablas bien, Hipias, al afirmar que tu fama de sabio es un regalo tanto para la ciudad de Élide como para tus propios padres. Pero, ¿qué nos dices sobre Aquiles y Odiseo? ¿Cuál de los dos dices que es mejor? ¿Y por qué? Pues estábamos demasiadas personas adentro cuando tú hacías tu exposición y me perdí tus palabras. Me daba vergüenza preguntarte, debido a la cantidad de gente allí, y así resultar un obstáculo para tu exposición con mis preguntas. Pero ahora, ya que somos menos y Eudico me pide que te pregunte, [364c] dinos y enséñanos con claridad qué dices sobre estos dos hombres y cómo los distingues.

Hip. − Desde luego, Sócrates, deseo explicarte más claramente que hace un rato lo que afirmo sobre estos y otros hombres. Afirmo que Homero ha representado a Aquiles como el hombre más excelente de los que llegaron a Troya, a Néstor como el más sabio y a Odiseo como el más astuto.

Sóc. − ¡Vaya, Hipias! ¿Me complacerías en no burlarte de mí en caso de que me cueste entender lo que se dice y pregunte muchas veces? Intenta responderme gentilmente y de buena manera.

[364d] Hip. − Sócrates, sin duda sería vergonzoso si no tuviera comprensión y no respondiera gentilmente a tus preguntas, ¡yo que enseño esto mismo a otros y considero apropiado recibir dinero por ello!

Sóc. − Hablas magníficamente. Cuando afirmaste que Homero representa a Aquiles como el más excelente y a Néstor como el más sabio creí que entendía lo que decías. [364e] Pero, para serte sincero, cuando afirmaste que el poeta había representado a Odiseo como el más astuto, no entendí [en] lo más mínimo lo que querías decir. Pero dime, tal vez de ahí entienda algo más: ¿Homero no representa a Aquiles como alguien astuto?

Hip. − De ningún modo, Sócrates, sino como alguien de lo más simple y veraz, pues en el pasaje de las plegarias, cuando los representa dialogando, le dice Aquiles a Odiseo:

[365a] Hijo de Laertes, descendiente de Zeus, Odiseo rico en recursos, es preciso que hable directamente de cómo lo haré y cómo creo que ha de concluir. Pues me resulta tan odioso como las puertas del Hades quien esconde una cosa en su corazón y dice otra. [365b] Por mi parte diré lo que ha de cumplirse.

Con esas palabras revela el carácter de cada varón; así Aquiles sería veraz y simple, Odiseo astuto y mentiroso. Es por esto que representa a Aquiles diciéndole estas palabras a Odiseo.

Sóc. − Ahora sí creo entender lo que dices, Hipias. Afirmas, al parecer, que el astuto es un mentiroso.

[365c] Hip. − Exactamente, Sócrates, pues Homero representa a Odiseo de ese modo en muchos pasajes de la Ilíada y de la Odisea.

Sóc. − Entonces Homero creía, según parece, que el hombre veraz y el mentiroso son distintos y que nunca son el mismo hombre.

Hip. − ¿Y por qué no tendría que ser así, Sócrates?

Sóc. − ¿Y a ti mismo te parece que es así, Hipias?

Hip. − ¡Desde luego! De hecho, sería terrible si no fuera así.

Sóc. − Entonces no nos ocupemos de Homero, puesto que es imposible preguntarle en qué estaba pensando cuando compuso estos versos. [365d] Pero como tú, a todas luces, asumes su causa y concuerdas con lo que, según tú, quiere decir Homero, respóndeme tanto en su nombre como en el tuyo.

Hip. − Así será, pero pregunta lo que quieras y sé breve.

Sóc. − ¿Afirmas que los mentirosos, en precisa semejanza con los enfermos, son incapaces de hacer algo o bien que son capaces?

Hip. − Enfáticamente afirmo que son capaces de hacer muchas cosas, en particular engañar a los hombres.

[365e] Sóc. − Al parecer, son capaces y astutos según tu razonamiento. ¿No es cierto?

Hip. − Sí.

Sóc. − ¿Son astutos y engañadores por torpeza y falta de inteligencia? O ¿por malicia y cierta inteligencia?

Hip. − Ante todo por malicia y también por inteligencia.

Sóc. − Entonces, según parece, son inteligentes.

Hip. − Sí, por Zeus, muchísimo.

Sóc. − Al ser inteligentes, ¿no saben lo que hacen o lo saben?

Hip. − Claro que lo saben y por esto obran con maldad.

Sóc. − Sabiendo lo que saben, ¿son ignorantes o sabios?

Hip. − Sin duda son sabios, al menos para engañar.

[366a] Sóc. − ¡Veamos! Recordemos qué es lo que dices. ¿Dices que los mentirosos son capaces, inteligentes, saben y son sabios precisamente en aquello que mienten?

Hip. − Eso digo.

Sóc. − ¿Y que los veraces y los mentirosos son distintos y radicalmente opuestos entre sí?

Hip. − Lo afirmo.

Sóc. − ¡Veamos! Según tu razonamiento, los mentirosos se encuentran entre los capaces y los sabios.

Hip. − Claro que sí.

[366b] Sóc. − Y cuando dices que los mentirosos son capaces y sabios en su campo específico, ¿quieres decir que son capaces o más bien incapaces de mentir, siempre que quieran, en aquello mismo en que mienten?

Hip. − Quiero decir que son capaces.

Sóc. − Entonces, resumiendo lo dicho, los mentirosos son los sabios y capaces de mentir.

Hip. − Sí.

Sóc. − Entonces, un hombre incapaz de mentir e ignorante no podría ser un mentiroso.

Hip. − Así es.

Sóc. − En efecto, capaz es quien puede hacer lo que quiere cuando quiere. [366c] Me refiero no al que está impedido por una enfermedad ni por tales cosas, sino, por ejemplo, a ti que eres capaz de escribir mi propio nombre cuando quieres. A esto me refiero. ¿O no llamas capaz al que es así?

Hip. − Sí.

Sóc. − Dime, Hipias, ¿no es cierto que eres experto en cálculos, es decir, en aritmética?

Hip. − Por encima de cualquier otro, Sócrates.

Sóc. − Acaso si alguien te preguntara cuánto es setecientos por tres, ¿no darías, si quisieras, la respuesta correcta más rápidamente y mejor que todos?

Hip. − [366d] Sin duda.

Sóc. − ¿Acaso porque eres el más capaz y el más sabio en este campo?

Hip. − Sí.

Sóc. − Entonces, ¿eres únicamente el más sabio y el más capaz? ¿O también el mejor en el campo en que eres el más capaz y el más sabio, a saber, en aritmética?

Hip. − Claro que soy también el mejor, Sócrates.

Sóc. − ¿Y dirías la verdad con la máxima capacidad en tales asuntos?

Hip. − [366e] Opino que sí.

Sóc. − ¿Y qué sucede con las mentiras en la misma cuestión? Por favor, Hipias, respóndeme con la misma rectitud y generosidad que en el caso anterior. Si alguien te preguntara cuánto es setecientos por tres, ¿tú serías el mejor en mentir en esta cuestión y, en caso de que quieras mentir y nunca decir la verdad, dirías mentiras todo el tiempo de modo consistente? ¿O es el ignorante en aritmética quien sería capaz de mentir mejor que tú si lo quisiera? [367a] ¿O más bien en muchas ocasiones el ignorante, queriendo decir mentiras, podría por casualidad decir verdades involuntariamente (a causa de no saber) y tú, el sabio, siempre mentirías consistentemente?

Hip. − Sí, es así como dices.

Sóc. − Entonces, ¿el mentiroso es mentiroso con respecto a otras cosas, pero no con respecto al número y no podría engañar en el campo de la aritmética?

Hip. − Por Zeus, claro que engaña sobre el número.

Sóc. − Entonces, Hipias, ¿debemos sostenernos en que existe un hombre mentiroso con respecto al cálculo y al número?

Hip. − [367b] Sí.

Sóc. − ¿Y quién podría ser? ¿Acaso no debe ser propio de este, si ha de ser un mentiroso, ser capaz de engañar (como acabaste de aceptar)? Pues si recuerdas, dijiste que el incapaz de engañar nunca podría ser mentiroso.

Hip. − Lo recuerdo y así se dijo.

Sóc. − ¿No es verdad que hace un momento te mostrabas como el más capaz de mentir en aritmética?

Hip. − Sí, también se dijo.

Sóc. − [367c] Entonces, ¿no serías tú también el más capaz de decir verdades en aritmética?

Hip. − Ciertamente.

Sóc. − Así pues, resulta que la misma persona es la más capaz de decir mentiras y verdades en aritmética. Y esta persona es la que es buena en este campo, es decir, el aritmético.

Hip. − Sí.

Sóc. − Entonces, Hipias, ¿quién resulta ser el mentiroso en aritmética? ¿Alguien diferente del que es bueno? Pues este es el que es capaz. Y este mismo es también el que es veraz.

Hip. − Eso parece.

Sóc. − ¿Ves que este mismo es mentiroso y veraz en el campo mencionado? ¿Y que en absoluto el veraz es mejor que el mentiroso? [367d] Pues sin duda son el mismo y no opuestos, como hasta hace poco creías.

Hip. − Parece que no, al menos en este campo.

Sóc. − ¿Quieres que indaguemos también en otro campo?

Hip. − Si tú quieres.

Sóc. − ¿No es verdad que eres también experto en geometría?

Hip. − Sí, es cierto.

Sóc. − ¿Y qué? ¿No sucede lo mismo en la geometría? ¿No es la misma persona, el geómetra, el más capaz de mentir y decir verdades sobre las figuras geométricas?

Hip. − Sí.

Sóc. − ¿Y no es precisamente este el que es bueno en este campo? ¿O es otra persona?

Hip. − Ningún otro.

Sóc. − [367e] Entonces, ¿el buen y sabio geómetra es el más capaz en ambas cosas? Y si hay un mentiroso en figuras geométricas, ¿no sería el buen geómetra? Pues es quien tendría la capacidad. El mal geómetra, en cambio, es el que no es capaz de engañar. El que no es capaz de engañar no sería mentiroso, según se ha convenido.

Hip. − Así es.

Sóc. − Ahora consideremos a un tercero, al astrónomo. De su arte te crees aún más conocedor que de las precedentes. ¿No es verdad, Hipias?

Hip. − [368a] Sí.

Sóc. − ¿No pasa en astronomía lo mismo?

Hip. − Probablemente, Sócrates.

Sóc. − Entonces también en astronomía, si hay algún mentiroso, el buen astrónomo que es capaz de mentir será el mentiroso, no el que es incapaz pues es ignorante.

Hip. − Así parece.

Sóc. − Entonces también en astronomía el veraz y el mentiroso serán la misma persona.

Hip. − Tal parece.

Sóc. − Vamos, Hipias, sin limitarte, investiga en toda ciencia si es así o no. [368b] Pues eres de lejos el más sabio de los hombres en la mayoría de las artes, según yo mismo te escuché en una ocasión ufanándote mientras hablabas de tu gran y envidiable sabiduría en las tiendas de cambio en el mercado. Dijiste que fuiste a Olimpia y que todo lo que llevabas lo habías elaborado de tu propia mano. Primero dijiste que tu anillo, por ahí comenzaste, era obra tuya, [368c] ya que sabías forjar anillos, y también el sello era obra tuya, además el cepillo y el frasco de aceite, por ti mismo elaborados. Luego dijiste que tú mismo habías elaborado tus sandalias y tejido tu vestido y tu túnica. Lo que les pareció a todos admirable y el mayor ejemplo de tu sabiduría fue cuando dijiste que el cinturón de la túnica estaba entre las cosas más lujosas, cual sandalias persas, y que tú mismo lo habías trenzado. [368d] Además, que habías venido con poemas, epopeyas, tragedias, ditirambos y una gran variedad de discursos. Destacándote sobre los demás, llegaste como conocedor en las artes que justo ahora mencionaba y, además, en ritmo, armonía, gramática y en muchas otras cosas, según me parece recordar. Por cierto, olvidé tu técnica de la mnemotecnia en la que al parecer crees que eres el más brillante. Y creo haber olvidado una gran cantidad. [368e] Ahora bien, una vez examines tus propias artes –ya en verdad bastan– y las de los demás, dime si de algún modo descubres, partiendo de lo que tú y yo acordamos, un área en la que el veraz y el mentiroso sean distintos y no la misma persona. Examina cualquier sabiduría o malicia que te plazca. [369a] En cualquier campo que desees investigar no encontrarás tal cosa, amigo, pues no existe. Sin embargo intenta decirlo.

Hip. − No puedo, Sócrates, por lo menos ahora.

Sóc. − Y ciertamente no podrás encontrarlo, como creo, si lo que digo es cierto. Recuerda, Hipias, lo que para nosotros se infiere del argumento.

Hip. − No tengo presente lo que dices, Sócrates.

Sóc. − Quizás ahora no te sirves de la mnemotecnia, pues es evidente que no crees que sea necesaria. Pero yo te lo recordaré. ¿Recuerdas que decías que Aquiles era veraz y Odiseo mentiroso y astuto?

Hip. − [369b] Sí.

Sóc. − ¿Ahora te das cuenta de que evidentemente la misma persona es tanto mentirosa como veraz, de modo que si Odiseo es mentiroso es igualmente veraz y si Aquiles es veraz también es mentiroso, y que estos hombres no son diferentes entre sí ni opuestos sino semejantes?

Hip. − Sócrates, tú siempre entretejes tales argumentos y extrayendo lo más problemático del argumento te mantienes atado a su minucia y no arremetes contra la cuestión general sobre la que versa el argumento. [369c] Pero ahora, si quieres, a partir de muchas pruebas te demostraré con un argumento idóneo que Homero representó a Aquiles como alguien no mentiroso y mejor que Odiseo. A este último lo representó engañador, muy mentiroso y peor que Aquiles. Si quieres, tú por tu parte contrargumenta y demuestra que el otro es mejor. Los aquí presentes verán cuál de los dos habla mejor.

Sóc. − Hipias, yo no discuto que tú seas más sabio que yo. Sin embargo, siempre acostumbro a prestar atención cuando alguien dice algo, en particular cuando me parece que el que habla es sabio. Deseando entender lo que dice, interrogo exhaustivamente, examino una y otra vez y comparo lo dicho para así aprender. [369d] Pero si me parece que el que habla es vulgar ni le pregunto de nuevo ni me preocupo de las cosas que dice. En esto reconocerás a quiénes considero sabios. En efecto, encontrarás que soy insistente con lo que dice y que me dejo instruir por él para sacar provecho aprendiendo. [369e] Hace un momento noté en lo que dijiste que me resultaba extraño que, en los versos a los que hace poco hacías referencia, tú comentaras que Aquiles habla a Odiseo como si este último fuera un charlatán (si decías la verdad), porque Odiseo, el astuto, claramente no engaña, mientras que Aquiles resulta alguien astuto, de acuerdo con tu razonamiento, y según esto miente. [370a] En efecto, habiendo dicho los versos que precisamente tú citaste hace poco:

Pues me resulta tan odioso como las puertas del Hades quien esconde una cosa en su corazón y dice otra.

[370b] Dice a continuación que no sería persuadido por Odiseo, tampoco por Agamenón, ni en absoluto se quedaría en Troya, sino:

Temprano, dijo, después de haber hecho una ofrenda a Zeus
y a todos los dioses,
habiendo cargado bien las naves y arrastrándolas a la mar,
verás, si quisieras y si te interesa,
muy de mañana, mis naves marchando por el Helesponto, rico en peces,
y en ellas hombres que reman con gran ímpetu.
[370c] Y si el glorioso temblador de la tierra me diera un buen viaje,
al tercer día llegaría a la fructífera Ptía.5

También, antes de esto, dijo a Agamenón en forma de reproche
lo siguiente:

Ahora marcharé a la Ptía, porque, en verdad, me place más
marcharme a casa en las cóncavas naves y no pienso estar aquí deshonrado
[370d] y obtener muchas posesiones y riqueza para ti.6

Habiendo dicho esto, en una ocasión frente al ejército y en otra, dirigiéndose a sus propios compañeros, evidentemente no hizo todos los preparativos ni emprendió el camino a las naves para marchar a casa, sino que, de manera muy decidida, despreció decir la verdad.

Hipias, yo desde el principio te pregunté, sintiéndome perplejo, cuál de estos dos hombres representó el poeta como el mejor, [370e] porque creía que ambos eran excelentes y que sería difícil discernir cuál de los dos es mejor con respecto al engaño, a la verdad y al resto de la excelencia, pues ambos son semejantes también en cuanto a esto.

Hip. − Sócrates, ciertamente no lo examinas bien. Sobre lo que miente Aquiles, a todas luces no lo hace deliberadamente, sino involuntariamente, obligado, en vista del infortunio de su ejército, a quedarse y a socorrerlo. En cambio, Odiseo lo hace voluntaria y deliberadamente.

Sóc. − Me engañas, querido Hipias, y tú mismo imitas a Odiseo.

Hip. − [371a] De ninguna manera, Sócrates: ¿por qué lo dices y respecto a qué?

Sóc. − ¿Por qué dices que Aquiles no miente deliberadamente? Homero lo representó tan embaucador y planificador en su charlatanería que parece más inteligente que Odiseo, al conseguir fácilmente que este último no se dé cuenta de que habla como charlatán. Así se atreve a hacer afirmaciones contradictorias sin que Odiseo se dé cuenta. Al menos, Odiseo no le habla como si se percibiera del engaño.

Hip. − [371b] ¿De qué estás hablando?

Sóc. − ¿No sabes que después de decir a Odiseo que se haría a la mar en la madrugada, le dice a Ayax igualmente que no se haría a la mar, sino algo distinto?

Hip. − ¿En qué pasaje?

Sóc. − En el que dice esto:

De la sangrienta guerra no me preocuparé,
hasta que el hijo del prudente Príamo, el divino Héctor,
[371c] llegue a las tiendas y naves de los Mirmidones
deseoso de matar a los argivos, y las naves con fuego queme:
junto a mi tienda y mi negra nave pienso detener a Héctor
deseoso de batalla.7

[371d] Hipias, ¿crees que el hijo de Tetis, que fue instruido por el muy sabio Quirón, era tan olvidadizo que primero reprende severamente a los charlatanes pero luego le dice a Odiseo que iba a hacerse a la mar y a Ayax que iba a quedarse? ¿O más bien crees que actuaba deliberadamente y pensó que Odiseo era ingenuo y que lo superaría en su mismo arte de tramar y mentir?

Hip. − Por supuesto que no pienso así, Sócrates. [371e] Más bien pienso que su benevolencia lo persuadió y dirigió a Ayax unas palabras distintas de las que dirigió a Odiseo. En cambio Odiseo dice la verdad y miente solo después de deliberar.

Sóc. − Luego, según parece, Odiseo es mejor que Aquiles.

Hip. − ¡Por supuesto que no, Sócrates!

Sóc. − ¿Cómo así? ¿Los que mienten voluntariamente no se mostraron hace poco mejores que los que lo hacen involuntariamente?

Hip. − ¿Y cómo así que los que cometen injusticias, han deliberado y hacen mal voluntariamente serían mejores que los que actúan involuntariamente? [372a] Estos parece que tienen una buena disculpa, si es el caso que cometieron injusticia, mintieron o hicieron algún mal sin conocimiento. Sin duda las leyes son mucho más duras para los que voluntariamente hacen mal o mienten, que para los que actúan involuntariamente.

Sóc. − ¿Ves, Hipias, que digo la verdad cuando afirmo que soy infatigable con mis preguntas a los sabios? [372b] Y parece que esta es la única cosa buena que tengo mientras las demás no tienen valor. Pues indago erráticamente cómo son las cosas y no sé cuál es su carácter. Una prueba suficiente es, a mi parecer, que siempre que entro en conversación con alguno de vosotros, los que gozan de más reputación por su sabiduría y de la que todos los griegos dan fe, resulta evidente que no sé nada, pues prácticamente en ningún punto coincidimos. [372c] En verdad, ¿qué más grande prueba hay de ignorancia que discrepar de los sabios? Pero tengo esta única cosa admirable y buena que me salva: no me avergüenza aprender, sino que me informo, interrogo y quedo agradecido del que me responde, sin denegarle a nadie mi agradecimiento. Nunca he negado que aprendí alguna cosa considerándola como mi propio hallazgo. Por el contrario, a quien me la enseñó lo alabo como sabio, haciendo público que lo he aprendido de él. [372d] De hecho, ahora no estoy de acuerdo contigo en lo que dices, sino que discrepo completamente. Y bien sé que soy responsable de esto porque soy como soy y no afirmo que soy mejor de lo que en realidad soy. Hipias, me parece que sucede todo lo contrario de lo que tú afirmas: los que hacen daño a los hombres, son injustos, mienten y engañan voluntariamente (y no involuntariamente) son mejores que los que lo hacen involuntariamente. Sin embargo, a veces me parece lo contrario y me extravío en este asunto, evidentemente a causa de no saber; [372e] pero ahora en el presente esta idea me sobreviene como un síncope y me parece que los que yerran voluntariamente con respecto a algo son mejores que los que lo hacen involuntariamente. Afirmo que los argumentos anteriores son responsables de mi actual padecimiento. De modo que ahora parece que los que hacen cada una de estas cosas involuntariamente son peores que los que las hacen voluntariamente.

Entonces, compláceme y no te niegues a sanar mi alma. [373a] En efecto, me harás un bien mucho mayor liberando mi alma de la ignorancia que mi cuerpo de la enfermedad. Si pretendes pronunciar un largo discurso, te advierto que no me sanarás –pues no te seguiré–, pero si quieres responderme como hasta ahora, me serás muy útil y creo que tú mismo no te perjudicarás. Y a ti, hijo de Apemanto, podría con justicia pedirte ayuda, pues tú me animaste a dialogar con Hipias. Así que ahora, si Hipias no quiere responderme, pídeselo por mí.

Eud. − Pero, Sócrates, creo que Hipias no necesitará de ninguna manera de nuestra súplica [373b] porque eso no es lo que pregona, sino que no evitaría de ningún hombre un cuestionamiento. ¿No es verdad, Hipias? ¿No era esto lo que decías?

Hip. − Ciertamente, Eudico. Pero Sócrates siempre confunde con sus argumentos y parece como si obrara mal.

Sóc. − Querido Hipias, yo de ningún modo hago esto voluntariamente –pues sería sabio y admirable según tu razonamiento–, sino involuntariamente, de modo que discúlpame. Pues además dices que es necesario disculpar a quien obra mal involuntariamente.

Eud. − [373c] No obres de otra forma, Hipias, sino que, tanto por nosotros como por lo que pregonaste responde lo que Sócrates te pregunte.

Hip. − Respondo porque tú me lo pides. Vamos, pregunta lo que quieras.

Sóc. − Hipias, tengo un gran deseo de examinar lo que se decía hace poco: si son mejores los que fallan voluntariamente o los que lo hacen involuntariamente. Creo que el modo más correcto de hacer el examen es el siguiente:

Por favor, respóndeme: ¿llamarías a alguien un buen corredor?

Hip. − [373d] Sí, por supuesto.

Sóc. − ¿Y a otro alguien, malo?

Hip. − Sí.

Sóc. − ¿El que corre bien es el bueno y el que corre mal el malo?

Hip. − Sí.

Sóc. − ¿El que corre lentamente corre mal y el que corre rápidamente bien?

Hip. – Sí.

Sóc. − ¿Por consiguiente, en una carrera la velocidad es lo que es bueno y la lentitud lo que es malo?

Hip. − ¿Y qué otra cosa esperas?

Sóc. − ¿Cuál es mejor corredor, el que corre lentamente por su voluntad o el que lo hace involuntariamente?

Hip. − El que corre voluntariamente.

Sóc. − ¿Acaso el correr no es hacer algo?

Hip. − Por supuesto que es hacer.

Sóc. − Pero si es un hacer, ¿no es también un realizar algo?

Hip. [373e] − Sí.

Sóc. − ¿Y el que corre mal no realiza algo malo y vergonzoso en la carrera?

Hip. − Algo malo, por supuesto.

Sóc. − ¿Y el que corre lentamente corre mal?

Hip. − Sí.

Sóc. − ¿Entonces el buen corredor realiza algo malo y vergonzoso voluntariamente y el mal corredor involuntariamente?

Hip. − Así parece.

Sóc. − ¿Por tanto, en una carrera, el que realiza lo malo involuntariamente es peor que el que lo realiza voluntariamente?

Hip. [374a] − En una carrera, sí.

Sóc. − Y en la lucha, ¿quién es mejor luchador? ¿El que cae voluntariamente o el que cae involuntariamente?

Hip. − El que cae voluntariamente, según parece.

Sóc. − Y qué es peor y más vergonzoso en una lucha, ¿caer o derribar?

Hip. − Caer.

Sóc. − ¿Entonces también en la lucha es mejor el luchador que realiza voluntariamente lo vil y lo vergonzoso, que el que lo realiza involuntariamente?

Hip. − Así parece.

Sóc. − ¿Y qué ocurre en cualquier otra actividad corporal? ¿No puede el mejor respecto al cuerpo realizar ambas cosas, tanto las fuertes como las débiles, tanto las vergonzosas como las buenas, [374b] de modo que cuando se realiza lo vil en el campo corporal el mejor en este campo lo realiza voluntariamente y el peor involuntariamente?

Hip. − Parece que también es así respecto al vigor.

Sóc. − Hipias, ¿y qué respecto a la elegancia corporal? ¿No es propio del mejor cuerpo asumir posturas vergonzosas y viles voluntariamente y del peor involuntariamente? ¿O qué te parece?

Hip. − Así es.

Sóc. [374c] − Entonces también la falta de elegancia voluntaria proviene de la excelencia y la involuntaria de la vileza del cuerpo.

Hip. − Así parece.

Sóc. − ¿Qué dices sobre la voz? ¿Cuál dices que es mejor, la que desentona voluntariamente o la que lo hace involuntariamente?

Hip. − La que lo hace voluntariamente.

Sóc. − ¿Y es peor la que lo hace involuntariamente?

Hip. − Sí.

Sóc. − ¿Qué preferirías poseer: lo bueno o lo malo?

Hip. − Lo bueno.

Sóc. − ¿Entonces, qué preferirías tener: unos pies que cojearan voluntariamente o involuntariamente?

Hip. [374d] − Voluntariamente.

Sóc. − ¿Y la cojera no es una vileza y una deformidad?

Hip. − Sí.

Sóc. − ¿Y la visión borrosa no es una vileza de los ojos?

Hip. − Sí.

Sóc. − ¿Entonces qué ojos desearías poseer y con ellos vivir: aquellos con los que alguien vería borrosa y confusamente voluntaria o involuntariamente?

Hip. − Aquellos con los que viera voluntariamente.

Sóc. − ¿Entonces crees que los tuyos, que funcionan con vileza voluntariamente, son mejores que los que lo hacen involuntariamente?

Hip. − Así es.

Sóc. − Por lo tanto, en el caso del oído, la nariz, la boca y todos los sentidos es válida la siguiente afirmación: [374e] los que realizan lo malo involuntariamente son indeseables porque son malos, mientras los que lo hacen voluntariamente son deseables porque son buenos.

Hip. − Sí me parece.

Sóc. − ¿Y qué? ¿Con qué instrumentos es mejor trabajar, con los que uno hace algún mal voluntariamente o con los que uno lo hace involuntariamente? Por ejemplo: ¿es mejor el timón con el que se puede pilotear mal voluntariamente o con el que se hace esto involuntariamente?

Hip. − Con el que se puede pilotear mal voluntariamente.

Sóc. − ¿Y no sucede lo mismo con el arco, la lira, las flautas y todos los demás instrumentos?

Hip. [375a] − Hablas con la verdad.

Sóc. − ¿Y qué? ¿Es mejor poseer un caballo que tenga un alma con la que uno cabalgue mal voluntariamente o una con que uno lo haga involuntariamente?

Hip. − Con la que uno lo haga voluntariamente.

Sóc. − Ciertamente es mejor.

Hip. − Sí.

Sóc. − ¿Entonces con el caballo que tenga una mejor alma uno puede hacer obras malas voluntariamente y con un caballo con un alma vil se las hace involuntariamente?

Hip. − Sin duda.

Sóc. − ¿No es verdad que lo mismo sucede con las almas de un perro y de todos los demás animales?

Hip. − Sí.

Sóc. − ¿Y qué? ¿Es mejor que un arquero posea un alma que voluntariamente falla con el blanco o la que lo hace involuntariamente?

Hip. [375b] − La que voluntariamente lo hace.

Sóc. − ¿No es verdad que esa misma alma es mejor para el arte del tiro con arco?

Hip. − Sí.

Sóc. − ¿Y la que falla involuntariamente es un alma más vil que la que lo hace voluntariamente?

Hip. − En el tiro con arco sí.

Sóc. − ¿Y qué ocurre en la medicina? ¿No es más experta en medicina el alma que voluntariamente realiza el mal en un cuerpo?

Hip. − Sí.

Sóc. − ¿Entonces en ese arte es mejor un alma así que su opuesta?

Hip. − Es mejor.

Sóc. − ¿Y qué pasa con el alma más virtuosa en la cítara, en la flauta y en todas las otras artes y ciencias? [375c] ¿La mejor alma realiza voluntariamente lo malo y lo vergonzoso, y falla, mientras la más vil lo hace involuntariamente?

Hip. − Así parece.

Sóc. − Pero con respecto a las almas de los esclavos, ¿preferiríamos poseer las almas de las que fallan y hacen el mal voluntariamente que las que lo hacen involuntariamente por ser las primeras mejores en su campo?

Hip. − Sí.

Sóc. − ¿Pero qué? ¿No quisiéramos que nuestra alma fuera muchísimo mejor que la de ellos?

Hip. [375d] − Sí.

Sóc. − ¿No es verdad que será mejor si hace el mal y falla voluntariamente, que si lo hace involuntariamente?

Hip. − Sería en verdad terrible, Sócrates, si los que hacen injusticia voluntariamente fueran mejores que los que lo hacen involuntariamente.

Sóc. − Pero así parece a partir de lo dicho.

Hip. − No para mí, ciertamente.

Sóc. − Hipias, yo creía que a ti también te parecía lo mismo. Luego responde de nuevo: ¿no es la justicia o bien una especie de capacidad o bien un conocimiento, o ambas cosas? ¿O no debe ser la justicia una de estas cosas?

Hip. [375e] − Sí.

Sóc. − ¿No es verdad que si la justicia es una capacidad del alma, el alma más capaz es la más justa? En efecto, querido amigo, nos pareció que tal alma es mejor.

Hip. − En efecto, así nos pareció.

Sóc. − ¿Y qué ocurre si es un conocimiento? ¿No es el alma más sabia la más justa y la más ignorante la más injusta?

Hip. − Así es.

Sóc. − ¿Y qué ocurre si es ambas cosas? ¿No es la más justa la que tiene ambas cosas, el conocimiento y la capacidad, y la más ignorante la más injusta? ¿No debe ser así?

Hip. − Eso parece.

Sóc. − ¿No es verdad que la más capaz y la más sabia es evidentemente la mejor y la que puede hacer en mayor grado tanto lo bueno como lo vergonzoso en toda realización?

Hip. [٣٧٦a] − Sí.

Hip. − Así es.

Sóc. − Entonces, cada vez que realiza una acción vergonzosa la realiza voluntariamente por su capacidad y su arte. Y una de estas o ambas parecen ser propias de la justicia.

Hip. − Así parece.

Sóc. − Y hacer lo injusto es hacer lo malo, y no hacer lo injusto es hacer lo bueno.

Hip. − Sí.

Sóc. − ¿No es verdad que el alma más capaz y mejor, cuando hace lo injusto, lo hace voluntariamente y la mala involuntariamente?

Hip. − Eso parece.

Sóc. [٣٧٦b] − ¿No es verdad que el hombre bueno es el que tiene un alma buena y el malo el que tiene una mala?

Hip. − Sí.

Sóc. − Entonces, el cometer injusticia voluntariamente es propio de un hombre bueno, y el hacerlo involuntariamente de uno malo, si de veras el hombre bueno tiene un alma buena.

Hip. − Sin duda la tiene.

Sóc. − Hipias, entonces el que falla, hace lo vergonzoso y lo injusto voluntariamente –si en verdad hay alguien así– no sería otro que el hombre bueno.

Hip. − No tengo cómo concordar contigo en esto, Sócrates.

Sóc. − ¡Ni yo conmigo mismo, Hipias! Pero es necesario que al menos a nosotros nos lo parezca así en este momento a partir del argumento. [٣٧٦c] Lo que te decía hace poco: respecto a este asunto me extravío de un lado a otro y nunca opino lo mismo. Y no es sorprendente que yo o alguna otra persona corriente se extravíe. Pero si incluso vosotros, los sabios, os extraviáis eso ya resulta terrible, que acudamos a vosotros y no cese nuestro extravío.

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1 Para una reseña de las interpretaciones más antiguas ver Guthrie (cf. 1975 196-197).

2 Abajo, en la sección "El Hipias menor en la literatura secundaria" se reseñan algunas interpretaciones de las últimas décadas.

3 Por ejemplo: “Si alguien te preguntara cuánto es setecientos por tres, ¿tú serías el mejor en mentir en esta cuestión y, en caso de que quieras mentir y nunca decir la verdad, dirías mentiras todo el tiempo de modo consistente? ¿O es el ignorante en aritmética quien sería capaz de mentir mejor que tú si lo quisiera?” (367a).

4 Una elaboración de este artículo se encuentra en Weiss (2006).

5 Ilíada ix 357-363.

6 Ilíada i 169-171.

7 Ilíada ix 650-655.