Ideas y Valores

Introducción

Un trauma es un golpe que deja una marca. El Diccionario de la Real Academia Española define trauma como:

1. Lesión duradera producida por un agente mecánico, generalmente externo; 2. Choque emocional que produce un daño duradero en el inconsciente; y 3. Emoción o impresión negativa, fuerte y duradera; indica también que su origen etimológico viene del griego, τραῦμα, que significa herida. (“Trauma”)

El trauma puede entonces pensarse como el efecto de un golpe que hiere y que deja atrás una cicatriz que no sutura por completo. La herida traumática, digámoslo así, sangra por algunos puntos que quedan abiertos. La cicatriz a medias del golpe es signo de que el sujeto ha sobrevivido al trauma y, al mismo tiempo, de que no lo ha superado. Además, esta sutura no lograda suspende el tiempo y cancela la historicidad entre el evento traumático y el presente, pues la herida –podría decirse– sigue sangrando. Lo esencial al trauma es una fuerza mnémica que se actualiza sin dar tregua. Hay una repetición del pasado traumático en el presente que se vive como actual. ¿Pero se vive como si fuese actual o hay algo en el trauma que es actual? En Más allá del principio del placer (2006 [1920]), Sigmund Freud descubre la compulsión a la repetición como una fuerza que no se somete al principio del placer, principio que, hasta ese año, la teoría psicoanalítica tomaba como la regulación imperiosa del acontecer psíquico: “En la teoría psicoanalítica adoptamos sin reservas el supuesto de que el decurso de los procesos anímicos es regulado automáticamente por el principio de placer” (18: 7).

Freud presenta la compulsión a la repetición en el capítulo III de Más allá del principio del placer (2006 [1920]), pero ahí mismo asocia esa fuerza psíquica que puja por el “«eterno retorno de lo igual»” (18: 22) con los sueños de la neurosis traumática y el juego repetitivo de su nieto Ernest (el famoso Fort-Da). La compulsión a la repetición –afirma Freud– “nos aparece como más originaria, más elemental, más pulsional que el principio del placer que ella destrona” (ibd.). En realidad, por lo que explica en los siguientes capítulos de este libro, la compulsión a la repetición no destrona al principio del placer, pero sí es una función más primitiva y siempre condición de posibilidad de la puesta en marcha del principio del placer. El libro abre anunciando que abordará fenómenos psíquicos que ponen en duda la primacía del principio del placer como el modo imperante del funcionamiento psíquico. No obstante, el manuscrito no descubre ninguna fuerza que supla la búsqueda de placer como el principio imperante del acaecer psíquico, aunque sí encuentra la repetición compulsiva de episodios que provocan displacer, dolor y angustia, esto es, eventos traumáticos que el sujeto en sueños, juego o, inclusive, como destino inevitable reproduce. Esta repetición no cesa hasta que el sujeto logra, vía el psicoanálisis, reelaborar el trauma y reconocerlo como una experiencia del pasado. ² En la explicación metapsicológica que Freud expone en el capítulo IV de este mismo libro, la compulsión a la repetición se asocia con la incapacidad psíquica de ligar la energía que queda libre tras un evento traumático:

Llamaremos traumáticas a las excitaciones externas que poseen fuerza suficiente para perforar la protección antiestímulo. Creo que el concepto de trauma pide esa referencia a un apartamiento de los estímulos que de ordinario resulta eficaz. Un suceso como el trauma externo provocará, sin ninguna duda, una perturbación enorme en la economía energética del organismo y pondrá en acción todos los medios de defensa. Pero en un primer momento el principio del placer quedará abolido. Ya no podrá impedirse que el aparato anímico resulte anegado por grandes volúmenes de estímulo; entonces, la tarea planteada es más bien esta otra: dominar el estímulo, ligar psíquicamente los volúmenes de estímulo que penetraron violentamente a fin de conducirlos, después a su tramitación. (18: 29)

Tenemos entonces, primero, que el aparato psíquico consta de una protección antiestímulo ³ que logra defenderse de la estimulación externa, ya sea no dejándola entrar o disminuyendo su intensidad y, segundo, que un evento es violento cuando su cantidad energética es más alta que la fuerza de resistencia de la protección antiestímulo. Así, un episodio resulta traumático cuando el aparato anímico no puede defenderse. Asimismo, Freud explica que el factor sorpresa es determinante en el desarrollo de una neurosis traumática:

en la neurosis traumática común se destacan dos rasgos […]: que el centro de gravedad de la causación parece situarse en el factor sorpresa, en el terror, y que un simultáneo daño físico o herida contrarresta en la mayoría de los casos la producción de la neurosis. (18: 12)

Como dije antes, Freud descifra este tiempo psíquico a partir del estudio de los sueños de pacientes que habían sufrido traumas y del juego de su nieto que en su familia bautizan como Fort-Da. En el caso de la neurosis traumática, se trataba de sueños de angustia que repetían la escena violenta una y otra vez. Este dato clínico puso en duda la primacía del principio del placer en tanto en la Interpretación de los sueños (2006 [1900]) Freud había definido la formación onírica como la satisfacción de un deseo reprimido y claramente estos sueños no causaban ningún goce. Lo mismo sucede con el juego de Ernest, en el que lanzaba con fuerza sus juguetes lejos de él y, con gesto de satisfacción, repetía el sonido “o-o-o-o” que su familia descifró que denotaba fort, ‘lejos’ en alemán. El abuelo también notó que pocas veces el niño recogía sus juguetes y exclamaba “a-a-a-a” en lugar de “da”, que en alemán es ‘cerca’. Después de múltiples ocasiones en las que Freud ve a Ernest jugando más a Fort que a Fort-Da, concluye que el niño gustaba de alejar sus juguetes, pues era una representación de la ausencia de su madre, a quien, aclara, el pequeño amaba profundamente y con quien tenía una buena y estrecha relación. Así, la interpretación de que Ernest repetía en su juego la ausencia de la madre como una escena feliz y satisfactoria no tenía cabida, por lo que concluye que este entretenimiento fungía como una venganza en la que el niño era quien dejaba a la madre, esto es, tomaba el papel activo en reparación de la vivencia pasiva de ser abandonado por la madre. En este punto, Freud hipotetiza una pulsión de empoderamiento y agrega que “los niños repiten en el juego todo cuanto les ha hecho gran impresión en la vida; de ese modo abreaccionan la intensidad de la impresión y se adueñan, por así decir, de la situación” (18: 16, énfasis agregado). ¿A qué se refiere Freud con “adueñarse” de la situación? ¿Cuál es el componente común entre el factor sorpresa de un golpe violento y el mundo infantil en el que el juego tramita el sometimiento a la detestada dentista, amenazadoras exploraciones médicas o la partida de una madre? En el caso de los soldados que franquearon la guerra, Freud recuenta que sus sueños repetían el evento traumático acompañado de angustia para contrarrestar el terror que sintieron por no estar preparados para recibir el golpe. De acuerdo con Freud, la angustia es un afecto que sirve de apronte y que protege así el desarrollo del trauma: “Estos sueños buscan recuperar el dominio sobre el estímulo por medio de un desarrollo de angustia cuya omisión causó la neurosis traumática” (18: 31). ⁴ Queda claro entonces que lo que buscan tanto los niños al jugar a ser el doctor, la dentista o quien se deshace de la madre, como los neuróticos que repiten la escena violenta en sus sueños es la agencia perdida.

La teoría psicoanalítica del trauma explica que un acontecimiento violento se inscribe en la psique y se reprime, esto es, queda fuera de la conciencia del desventurado. No obstante, Freud, en Recordar, repetir y reelaborar (2006 [1914]), sostiene que, si bien lo reprimido no alcanza la conciencia, el material psíquico olvidado se repite vía la acción: “el analizado no recuerda, en general, nada de lo olvidado y reprimido, sino que lo actúa. No lo reproduce como recuerdo, sino como acción; lo repite, sin saber, desde luego, que lo hace” (12: 151-152). En Más allá del principio del placer (2006 [1920]), Freud descubre la compulsión a la repetición como un mecanismo psíquico de reproducción patológica de los eventos traumáticos que la mente pone en marcha en búsqueda de la agencia que la violencia le arrebató al sujeto. En tanto el factor sorpresa es fundamental para la formación del trauma (18: 12), el golpe es violento porque el sujeto no está preparado para resistirlo. Así, el trauma no es la vivencia terrorífica, sino el presente continuo y eterno de buscar la agencia de la experiencia real de lo traumático. La violencia psíquica significa, por tanto, privar al sujeto de su agencia y, además, clausurar su futuro, pues el tiempo lineal en la mente traumatizada se suspende en una compulsión a la repetición del pasado.

Agencia, tiempo y relato

La agencia de la acción: un relato en retardamiento

Una teoría de la acción que dialoga con la teoría psicoanalítica freudiana de la vida psíquica y, específicamente, con la concepción de trauma, el tiempo de la compulsión a la repetición y el tiempo de la sanación del trauma es el análisis de la acción que Hannah Arendt desarrolla en La condición humana (2009 [1958]), pues, siguiendo la lectura que hace Paul Ricoeur de este texto, para Arendt, la acción, además de donar humanidad a los sujetos, despliega una temporalidad característica y distinta de las otras dos categorías de labor y trabajo. La acción en Arendt es una categoría histórica, esto es, no se trata de un trascendental en sentido kantiano, pero sí de un cuasitrascendental en tanto, como humanos, estamos epocalmente determinados por ella:

[L]abor, trabajo y acción [s]on fundamentales porque cada una corresponde a una de las condiciones básicas bajo las que se ha dado al hombre la vida en la tierra. […] Estas tres actividades y sus correspondientes condiciones están íntimamente relacionadas con la condición más general de la existencia humana: nacimiento y muerte, natalidad y mortalidad. (2009 21-22)

Si bien Arendt presenta la labor y el trabajo como las otras dos categorías de nuestra condición, señala que la acción es la única cuya ausencia arrebata toda dignidad humana. Podemos vivir de la labor de otro y usar los productos del trabajo de otro, pero nuestra aparición como humanos en el mundo depende exclusivamente de nuestra capacidad de actuar en el espacio público y, por lo tanto, político: “Por otra parte, una vida sin acción ni discurso –y esta es la única forma de vida que en conciencia ha renunciado a toda apariencia y vanidad en el sentido bíblico de la palabra– está literalmente muerta para el mundo; ha dejado de ser una vida humana porque ya no la viven los hombres” (id. 201). Dicho de otro modo, de la acción depende que en tanto sujetos aparezcamos en el espacio público como agentes sociales y políticos y esto, para Arendt, es lo que confiere al hombre y a la mujer su condición humana. Es solo vía la acción que siempre es en el mundo y, por lo tanto, política, donde el sujeto aparece ante el otro como insustituible.

Analicemos la temporalidad de estas categorías para después regresar sobre la articulación acción y discurso. La labor, como actividad humana, corresponde al gasto de energía que produce objetos de consumo que sostienen la vida en el sentido de supervivencia biológica. Estos productos se consumen y, por lo tanto, su tiempo es efímero. Por su lado, el gasto energético del trabajo crea objetos de uso y su tiempo es el de la durabilidad. El tiempo de la acción es frágil (cf. id. 212), pues detrás de ella no deja nada y solo puede pasar a la historia si se relata y se archiva en los anales de la historia. Así, este tiempo es también el que pretende y puede retar a la mortalidad o finitud del ser humano. Su fragilidad también recae en que solo se sostiene en la acción misma; esto quiere decir que el tiempo y el poder de la acción es únicamente en el gerundio, reiterándose. Sin embargo, la acción en algún momento cesa, por cansancio o porque pierde sentido continuarla. El tiempo de la acción es entonces el de la rememoración en el relato y este es siempre a posteriori, en retardamiento o après coup, como el tiempo del trauma.

Arendt se aleja de otras teorías de la acción para las que la intención es fundamental y lo hace no porque la acción no la tenga, sino porque le resulta irrelevante. Su pregunta no es específicamente por la acción, sino por la dignidad humana y, en segundo lugar, se percata de la futilidad de la acción. La acción en la esfera pública de manera inmediata se ve modificada y su causación desviada por otras acciones y aconteceres; la intención queda de esta manera desplazada del análisis. Los resultados de la acción y del discurso develan un agente, pero no a un autor como el productor de su propia historia. El sujeto del relato lo es en sus dos sentidos, como agente y como paciente; quien la lleva a cabo y quien la sufre.

El tiempo de la acción es asimismo el de lo irreversible, porque toda acción es definitiva y no puede deshacerse, y de lo impredecible, porque las consecuencias que ella cause son imposibles de anticipar. Se puede hacer un cálculo, pero, como advierte Derrida, este es al final incalculable (cf. 2005).

Como dije antes, una acción permanece solo mientras el sujeto la sostiene; sin embargo, el relato de esa acción puede conservarse por tiempo indeterminado. Podría ser eterno si la humanidad lo fuera. No obstante, paralelamente a ese tiempo de la narración de la acción se despliega otro, el del retardamiento, pues el relato solo es posible una vez que la acción ha terminado:

Solo cuando la acción ha terminado puede ser contada: “la acción se revela plenamente sólo al narrador, es decir, a la mirada retrospectiva del historiador”. Esto reafirma la aseveración de Arendt “aunque la historia debe su existencia a los hombres, es evidente que no está 'hecha' por ellos”. (Ricoeur 68) ¹⁰

Este tiempo retardado coincide con el tiempo del trauma y con el de su reelaboración desde el psicoanálisis freudiano, pero también con la agencia de la teoría del sujeto de Butler (cf. 2001), pues en todos estos casos la repetición es esencial y no hay nada que pueda entenderse como presencia plena y a priori. Que el tiempo de la agencia en Butler, del trauma y la reelaboración del psicoanálisis y de la acción en Arendt sea el retardamiento no me parece ninguna coincidencia. Esto devela que la violencia arrebata la posibilidad de construir la agencia de la acción, pues la violencia es agresión sometedora y esto es lo traumático. La violencia extrema, como bien capta Arendt, acontece como inédita en los dos sentidos de original e inverosímil; es decir, aparece como inverosímil, porque es original, como nunca antes vista. Lo inédito es resultado de la falta de categorías para interpretar, dotar de sentido y así comprender.

Siguiendo a Arendt, parte sustancial del terror de los totalitarismos es que atenta contra comprensión humana:

[L]a terrible originalidad del totalitarismo no se debe a que alguna ‘idea’ nueva haya entrado en el mundo, sino al hecho de que sus acciones rompen con todas nuestras tradiciones, han pulverizado literalmente nuestras categorías de pensamiento político y nuestros criterios de juicio moral. (2002 31-32)

Con la pérdida de lenguaje o vocabulario perdemos la posibilidad de narrar lo acontecido; perdemos así la posibilidad de apropiarnos, agenciarnos nuestra historia –mundial o personal– y, finalmente, al quedar sentenciados a la repetición del pasado traumático, perdemos el futuro. Lo que Freud descubre en su clínica Ricoeur lo lee en la teoría de la acción de Arendt, esto es, que el relato construye la agencia perdida, ya sea como posibilidad futura que el episodio traumático quita o simplemente porque, aunque no haya violencia, la agencia es siempre a posteriori. El número de repeticiones que el relato necesite para construir la agencia dependerá de si la acción fue propia o de si el sujeto fue sometido a ella. No es lo mismo narrar el acontecimiento que reelaborarlo.

Siguiendo a Arendt, lo más importante de la acción es que abre el espacio de la aparición del sujeto en tanto ente político, como parte de un mundo común o colectivo del que puede participar en su modificación como irremplazable. En este sentido, muestra al individuo como el quién de sus acciones. Lo interesante aquí es que este espacio de aparición es discursivo; por lo tanto, el individuo no es un autor, sino un agente que narra sus hazañas. Esta interpretación estaría en consonancia con la teoría del sujeto de Butler que expuse antes. Siguiendo a Butler, el tropo reflexivo que inicia al sujeto al mismo tiempo como agencia y como instancia sujetada es también discursivo: “La interpelación –la producción discursiva del sujeto social– tiene lugar en el intercambio por el cual el reconocimiento es ofrecido y aceptado” (2001 16). Para Arendt, es la articulación entre la acción y el discurso el lugar donde se revela el quién, pues es ahí donde cada individuo es visto y escuchado por los otros y –yo agregaría– reconocido como humano. Podemos entonces afirmar que la dignidad humana depende de la posibilidad de contar nuestra historia públicamente y de ser escuchados, como parte de la polis, esto es, con los mismos derechos, y en la que nuestra vida sea digna de ser vivida también al margen del espacio legal. Como descubre Adriana Cavarero en su estudio sobre Ulises y Edipo, entre la identidad y la narración está el deseo de narración, como una pulsión primordial, diría yo siguiendo la declaración de Primo Levi en Si esto es un hombre:

La necesidad de hablar a ‘los demás’, de hacer que ‘los demás’ supiesen, había asumido entre nosotros, antes de nuestra liberación y después de ella, el carácter de un impulso inmediato y violento, hasta el punto de que rivalizaba con nuestras demás necesidades más elementales. (8)

Siguiendo a Ricoeur, Arendt no dice que toda vida constituya una historia por sí misma, sino que solo cuando la aparición del quien es dentro de la red de relaciones humanas es que se pone en marcha un proceso del que emana la historia de vida singular de un recién llegado. Sin embargo, como agrega Ricoeur, para todo héroe su propia historia está atravesada por una enorme opacidad (cf. 67). Esto se debe a que la acción cae en un mundo con otros actores y acciones que modifican el efecto intencional original o pretendido de la acción. Entonces, el tiempo de la acción en Arendt es también el del retardamiento, pues la acción cobra sentido hasta que ha cesado y se intenta integrarla a las otras historias de la red de relaciones humanas. Esta integración es una acción política discursiva, pues el sentido del relato también se somete a discusión con los otros actores; es una batalla política. Está siempre abierto a nuevas interpretaciones y a que los significantes que describen la acción se modifiquen, cambien por completo o a que partes que no habían podido ser nombradas, ganen nombre y espacio en el discurso.

Como expuse al principio, el trauma para Freud es un golpe violento y sorpresivo que la psique no puede resistir ni integrar al resto de material mental, esto es, deja una marca que no puede ser asociada con las demás huellas del tejido mnémico. Siguiendo la lectura fenomenológica de Freud de Cathy Caruth, el trauma es una experiencia no vivida. En el capítulo IV de Más allá del principio el placer, Freud explica que, después de un evento de fuerza excesiva para el que el aparato psíquico no está preparado, la energía que rompe la protección antiestímulo no puede ser ligada con la demás energía psíquica y la psique comienza a trabajar de manera ineficiente y vuelve compulsivamente a la escena indeseada. Este fenómeno, que Freud llama compulsión a la repetición, es el gran descubrimiento de Más allá del principio del placer (2006 [1920]), que a mi modo de ver divide la obra de Freud en un antes y un después.

La repetición compulsiva es el modo del acaecer psíquico patológico de suspensión temporal del que hay que sacar a los sujetos y a las comunidades. La reelaboración como la repetición en diferencia espaciotemporal del relato de los acontecimientos traumáticos juega en contra de la repetición compulsiva hasta subvertir sus efectos nefastos.

Dos cuestiones me parecen de suma importancia en Más allá… y la teoría del trauma: a) que la compulsión a la repetición es el modo en el que el aparato psíquico funciona una vez que ha sido golpeado por un evento traumático y que esto provoca que deba abandonar el funcionar bajo el principio del placer; b) que en el capítulo IV queda claro que el aparato psíquico compulsivamente intenta ligar la energía libre que corresponde a la que ha irrumpido rompiendo la barrera protectora.

El descubrimiento del psicoanálisis como clínica es que el habla narrativa cura. El psicoanálisis es una talking cure (2: 55). No obstante, no es la narración de la historia de vida lo que cura o subvierte un destino funesto, sino el relato acompañado, esto es, escuchado. El paciente analítico da testimonio de su vida, de su dolor, a una analista que lo escucha y que abre un espacio de aparición que le hace justicia a su historia y a su sufrimiento.

La esfera pública, si abre un espacio de aparición en el que cada individuo puede narrar su historia, se parece a un espacio analítico, porque se trata de sitios en los que hay quien escucha y reconoce al sujeto del habla como otro al que se debe atender, y porque el tiempo de la aparición es el del relato de una historia de acciones y reacciones, de vivencias que solo cobran sentido cuando han pasado. Como dije antes, el tiempo de la acción es el del retardamiento, pues la acción solo se convierte en hecho una vez que ha sido narrada.

Desde un punto de vista psicoanalítico, el retardamiento o posterioridad se refiere a la elaboración retroactiva de aquello que en el momento de ser vivido no pudo integrarse en la psique del sujeto. De manera paradigmática, estaríamos hablando de los eventos traumáticos a los que antes nos referimos, siguiendo a Caruth, como una no-experiencia, pues, en tanto el trauma y la acción no tienen agencia, no hay, por lo tanto, experiencia. Agencia, experiencia y trauma son fenómenos por construir en el relato. Hay dos momentos clave en la obra de Freud en los que se refiere a esta temporalidad psíquica. El primero es en el Proyecto de psicología (1950 [1895]), donde alude al caso de Emma, quien sufría de histeria traumática y a partir de cuyo caso concluye lo siguiente: “Dondequiera se descubre que es reprimido un recuerdo que sólo con efecto retardado .nachträglich} ha devenido trauma. Causa de este estado de cosas es el retardo de la pubertad respecto del restante desarrollo del individuo” (1: 403). El segundo se encuentra en Análisis terminable e interminable (1937), donde hace referencia a cómo opera la terapia analítica: “La rectificación, con posterioridad {nachträglich}, del proceso represivo originario, la cual pone término al hiperpoder del factor cuantitativo, ¹¹ sería entonces la operación genuina de la terapia analítica” (23: 230). Así, queda claro que el retardamiento también refiere a la alteración mnémica con posterioridad (cf. Martínez 2012) desencadenada por nuevos acontecimientos y vivencias o por una maduración orgánica, que permiten a la psique resignificaciones, reelaboraciones o incluso construcciones de experiencias anteriores. Esto también implica la posibilidad de un reordenamiento de los sucesos vividos o fantaseados, la constitución a posteriori de toda historia y el camino por el que el psicoanálisis puede curar (reelaboración) (cf. Martínez 2020a).

El trauma entonces, como la búsqueda compulsiva de la agencia, puede ser reelaborado solo si se narra, pues es el relato lo que construye la agencia que la violencia arrebató. Aquí es importante no dejar pasar que la sola narración del evento traumático no lleva a la cura analítica. La paciente no se reconcilia con su biografía, sino que reconstruye e, incluso, construye (cf. Freud 1978) su historia de vida al narrarla repetidamente. Siguiendo Recordar, repetir y reelaborar (2006 [1914]), es la reelaboración que solo se alcanza con la repetición del relato el único camino hacia la cura: “Es preciso dar tiempo al enfermo para enfrascarse en la resistencia, no consabida para él; para reelaborarla (durcharbeiten), vencerla prosiguiendo el trabajo en desafío a ella y obedeciendo a la regla analítica fundamental” (12: 157). Precisamente, a propósito de la regla fundamental, notemos que se trata de la asociación libre. Esta tarea permite que el paciente vaya recuperando las asociaciones perdidas por la represión del material psíquico cuya incursión en la conciencia es dolorosa. Sin embargo, esas asociaciones no son exclusivamente pérdidas durante el proceso represivo, sino pueden ser inexistentes y elaboradas a posteriori a través del relato.

Por otra parte, de acuerdo con Arendt, el tiempo de la acción también es el del après-coup, pues, como afirma en La condición humana (2009 [1958]), el único resultado de la acción son la narración y la historia. En palabras de Ricoeur: “Hannah Arendt afirma repetidamente: el relato y la historia son solo el ‘resultado de la acción’” (67). ¹² Nada más cuando la acción ha terminado es que puede ser contada: “La acción solo se revela plenamente al narrador, es decir, a la mirada del historiador” (Arendt 2009 [1958] 215).

En La condición humana (2009 [1958]), el discurso es performativo (cf. Martínez 2020b), pues además de construir y dotar de sentido a la acción, se trata de una toma de la palabra que también hace al agente de la acción. Ambos, la acción y el discurso, revelan al humano como un agente que puede modificar el mundo y ser parte de él. Tiene razón Ricoeur cuando lee en Arendt que no es la mortalidad humana la que llama a la memoria o a la rememoración, sino la futilidad de la acción, pues esta, a diferencia de la labor y el trabajo, nunca deja atrás un producto (cf. 69). Por lo tanto, es la actividad de escribir o contar la historia lo que da sentido a la acción y lo que Arendt llama futilidad de la acción es más bien su sinsentido. Aunque esto no quiere decir que lo fútil no tenga efectos, pues Arendt también asevera que toda acción tiene como consecuencia otra acción (cf. 213). Hacer historia es entonces una actividad política, pues al darle un sentido a la acción y no otro se encamina la acción, esto es, se abre un futuro y se cancela otro. Esto es lo que Derrida entiende por memoria psíquica en su lectura de Freud y que nosotros podemos transpolar a la historia como un quehacer mnémico o archivístico: “La diferencia entre los varios pasos-abiertos (frayages), tal es el verdadero origen de la memoria y, en consecuencia, del psiquismo. Solo esta diferencia libera la «preferencia de la vía» (Wegbevorzugung)” (Derrida 1989 277; cf. Martínez 2013). En pocas palabras, la memoria no es la huella sino la elección de una huella sobre otra. Lo mismo ocurre con la historia, que no es la suma de acontecimientos, sino la elección ético-política de qué acontecimientos y con qué nombres archivamos.

Quiero enfatizar que Arendt y Ricoeur ponen el acento en el poder hablar en la esfera pública, pero mi opinión es que debemos privilegiar la escucha, pues, si la acción relatada es lo que abre el espacio de aparición, esto no puede suceder sin escucha. Así, lo fundamental es abrir este espacio y diseñar sus gramáticas para que haga humanidad y justicia, pues es la escucha la que humaniza y la que, como miembro de una comunidad, tenemos primero como responsabilidad que como derecho. Si bien es legítimo tomar la palabra y luchar por nuestro derecho a ser escuchados, esto no significa que seremos escuchados; en cambio, escuchar necesariamente implica que alguien (nos) habla y que reconocemos su palabra como digna de ser escuchada. Esto último me recuerda el texto de Spivak ¿Puede hablar el subalterno? (2003 [1985]), donde concluye que el oprimido no puede hablar, afirmación de la que posteriormente recula y explica que lo problemático es más bien que el privilegiado u opresor no escucha la voz del oprimido (cf. Derrida 1997). Las gramáticas de la escucha deben ser diseñadas y garantizadas para que reconozcan y acojan la palabra del subalterno. No es el subalterno quien debe traducir su habla a la del opresor o privilegiado; es este último quien debe buscar las mejores estrategias para una escucha hospitalaria que abra el horizonte de la justicia.

Finalmente, Ricoeur lee en las actividades de relato y de hacer historia el esfuerzo por la inmortalización de la especie humana que tradicionalmente ha dependido de los poetas. Que la grandeza de la humanidad no se evapore depende de ellos, pero esto es solo posible –dice Ricoeur– porque toda ciudad es de antemano ya una memoria organizada (cf. 69), un archivo, agregaría yo. Lo que el poeta escribe es una mímesis de las acciones que les dona su sentido político. La esfera pública es, por lo tanto, un archivo. Siguiendo en este punto a Derrida, el archivo está siempre por venir (cf. Derrida 1997). Esto quiere decir que nunca está acabado y no solo porque el futuro aún no haya sido, sino porque los hechos y significantes están en disputa. De esta manera, la memoria de un pueblo también lo está. La organización de la memoria de un pueblo puede ser democrática y justa o totalizadora y opresora. ¿Qué pasa cuando un grupo o una comunidad, como decimos en Latinoamérica, no tiene voz? A mi entender, voz se refiere a la autoridad en el decir de alguien, esto es, el grado de reconocimiento que se le confiere a un individuo o colectividad dentro de la esfera pública que, como hemos analizado, es la realización máxima de la condición humana. No se trata de “darle voz” al subalterno, sino de construir los marcos en los que lo inaudible o inaudito pueda ser escuchado. La pregunta entonces es más bien: ¿cómo generar el tiempo y el espacio para la audibilidad de los discursos marginados? ¿Cómo devolver la humanidad despojada al subalterno oprimido y violado? ¿Son la narración y la escucha una de las respuestas? Considero que sí; la escucha (nos) humaniza. La escucha testimonial sobre todas las escuchas posibles, porque no es una conversación, no es una entrevista ni un interrogatorio; es una posición de escucha que yo me aventuro a calificar como psicoanalítica, pues se trata de una hospitalidad radical que exige el silencio y la suspensión del prejuicio por parte de quien escucha, además de comprometerse a devolver –en un sentido totalmente opuesto a increpar– pequeñas intervenciones en la forma de reverberaciones dirigidas a que quien habla pueda también escucharse a sí mismo. La escucha radicalmente hospitalaria no solo escucha la voz; escucha también la fuerza de lo inefable.

Así como el relato de la acción abre el espacio de aparición del quién –esto es, da agencia al autor de la hazaña–, así también el psicoanálisis cura porque la escucha y el encuadre permiten un modo de aparición que facilita la construcción de la agencia del trauma. Aparecer en el mundo y en el espacio analítico hacen justicia, política o íntima, pero ambas armonizan con la dignidad humana. La justicia cura y la cura es justa. El psicoanálisis es una práctica cuyo poder terapéutico está en la escucha repetida y hospitalaria de la historia del paciente. La escucha sociopolítica es una práctica cuyo poder democratizador, en sentido de equidad radical, está en la escucha repetida y hospitalaria de la historia de un grupo o colectividad oprimida y violentada.

La escucha puede alcanzar una fuerza política porque es el único espacio donde el perdón y la promesa caben, pues ambas requieren conocer la falta en el pasado que se pretende reparar y dar palabra de que no se repetirá. Esta es entonces la condición necesaria para resistir la fragilidad del tiempo de la acción humana que, como Arendt descubre, está definida por su irreversibilidad e impredecibilidad. Toda acción tiene como consecuencia un curso impredecible de otras acciones, como efectos de la acción, y el perdón es el único performativo que puede no solo interrumpir este derrotero, sino clausurar la irreversibilidad. Por su parte, la promesa es el otro performativo que tiene el poder de neutralizar la ansiedad de lo inesperado. En palabras de Ricoeur: “El perdón desata lo que está atado; la promesa ata lo que es incierto” (71). ¹³