Ideas y Valores

El Faktum

Revisemos los lugares señalados del texto kantiano donde comienza a darse esta relación suplementaria. Partiremos también por el final, es decir, por la KpV, siete años posterior a la Fundamentación. Específicamente, la cita se encuentra en el prólogo y en nota al pie:

Para que no se crea encontrar inconsecuencias (damit man hier nicht Inkonsequenzen anzutreffen wähne) en el hecho de que ahora llame a la libertad condición de la ley moral y luego en el tratado afirme que la ley moral es la única condición (Bedingung) bajo la cual podemos adquirir conciencia de la libertad (Freiheit bewusstwerden können), solo quiero recordar aquí que si bien la libertad es la ratio essendi de la ley moral, la ley moral es la ratio cognoscendi de la libertad; pues si la ley moral no fuese primeramente pensada con claridad en nuestra razón (wäre nicht das moralische Gestz in unserer Vernuft eher deutlich gedacht) nunca nos consideraríamos autorizados para admitir algo como la libertad (aun cuando esta no sea contradictoria). Pero si no hubiese libertad, la ley moral no podría de ningún modo encontrarse (anzutreffen) en nosotros. (Kant 2011a 4)¹⁰

Kant toma la antigua vía de la ratio cognoscendi como punto de partida para su camino de fundamentación de la moral. Decimos que es el punto de partida y no el argumento que agote toda la fundamentación, pues solo responde a la pregunta de si acaso hay moralidad en general. Procede, entonces, tomando el fundamento consecuentemente determinante de un juicio hipotético (ratio consequenter determinans) como punto de partida para encontrar, a partir de él, el fundamento antecedentemente determinante de dicho juicio (ratio antecedent determinans) y, por tanto, su ratio en sentido fuerte. Tengamos en mente que en el periodo crítico, para Kant las ratios que operan en la filosofía especulativa a partir de su reconfiguración del principio de razón suficiente son principalmente dos: ratio fiendi y ratio existendi (Longuenesse 78). En ambos casos, solo hablamos de ratios para el campo de la experiencia posible, en cuanto ellas son formulaciones anteriores y plausiblemente antecedentes directos de la noción de causa (Ursache) para Kant (Longuenesse 67). Las podemos encontrar operando en las analogías de la experiencia, donde se señala el rol condicionante del principio de causalidad. Estas ratios operan efectivamente como causas (del devenir / de la existencia de una cosa), es decir, como ratios determinantes solo antecedentemente. La única ratio determinante consecuentemente es la ratio cognoscendi, que solo indica aquello por lo cual algo puede llegar a ser pensado o conocido y, como señalábamos, es siempre un efecto o algo derivado de aquello que se busca pensar o conocer –es decir, nunca es una causa en sentido estricto–. Así, no son sino las ratios antecedentemente determinantes o causas en sentido estricto que encontramos en la experiencia perceptiva de los fenómenos las verdaderas condiciones de existencia y devenir de dichos fenómenos; y todas ellas están basadas en último término en una ratio antecedente y suprema: el principio de apercepción trascendental o de la unidad de la auto-conciencia (Longuenesse 80). Este rodeo nos debe recordar que solo en la moral opera la ratio cognoscendi de modo primordial. Si bien la moral sigue suponiendo como más fundamental a la libertad en cuanto ratio essendi, un gran problema aparece como piedra de toque: de la libertad no puede haber experiencia alguna; en efecto, no puede siquiera haber explicación (Erklärung), sino solo defensa (Verteidigung) (Kant 2015 249).¹¹ De ahí el temor al círculo argumentativo que expresa Kant, que implicaría derivar de la libertad la ley moral “sin poder dar entonces ningún fundamento de la libertad sino sólo admitirla como una petición de principio” (Kant 2015 237).¹² En efecto, que de la libertad no pueda haber experiencia no significa solamente que la libertad misma no pueda ser objeto de intuición alguna, sino algo todavía más problemático: que de ella tampoco pueden haber ejemplos ni analogías (Kant 2015 249);¹³ es decir, que no puede haber intuiciones tales que permitan una exposición intuitiva de su concepto. ¿Es que acaso, entonces, en cuanto concepto puro, puede haber una exposición por esquemas de la libertad? Tampoco, dice Kant. La llamada hipotiposis (subjectio sub adspectum) esquemática tampoco es posible para la libertad, porque, aunque pura, ella no es un concepto, sino una idea de la razón, es decir, no puede hacer esquema con la sensibilidad de ninguna manera (Kant 2011b 283).¹⁴

Entonces, en la moral, siempre habría que partir por el derivado de la libertad y nunca por la libertad misma. Pero, para más complicación, ese derivado no sería nunca un efecto fenoménicamente determinable, es decir, dado en una intuición, ni empírica, ni pura. ¿Cómo es esa ratio cognoscendi, entonces? Veamos ahora la estrategia argumentativa antes citada, pero resumida esta vez a partir de un modus ponens:

Si hay ley moral, hay libertad

Hay ley moral

Hay libertad

Sabemos que el modus ponens expresa una relación de condicionalidad lógica¹⁵ asertórica, es decir, según la cual se afirman tanto un condicional como el condicionamiento de su consecuente (Quine 38). Cuando se dice que hay libertad, como consecuencia del razonamiento condicionante, se dice que del fundamento último de la moralidad se puede tener conciencia (Freiheit bewusstwerden können), puede tenerse en cuenta, se puede pensar, se puede llegar a él discursivamente, etc., y, por ende, para Kant se puede suponer válidamente como principio del orden práctico. El primer hay –hay ley moral– indica también un tener conciencia de la ley, pero señala además otra cosa: que dicha conciencia es una suerte de hecho de la razón, de algo dado por la razón, y es así como describe Kant la naturaleza de la ley moral tal que ella puede ser ratio cognoscendi de la libertad: es un Faktum de la razón, dice:

La conciencia de esta ley fundamental se puede llamar un Faktum de la razón (Faktum der Vernuft) porque no se le puede deducir de datos precedentes de la razón, e.g. de la conciencia de la libertad… Sin embargo para no caer en una falsa interpretación al considerar esta ley como dada, es preciso notar que ella no es un hecho empírico sino que es el único hecho de la razón pura por el cual ella se manifiesta como originariamente legisladora. (Kant 2011a 36)¹⁶

A pesar de esta precisión, no es del todo claro qué es lo que Kant haya querido decir con que la ley moral es un hecho de la razón. Según Longuenesse (2001), Kant subraya que no es un hecho en el sentido de algo dado, es decir, de algo con lo que la razón se encuentra y que sea extraño a ella, respecto del cual sea pasiva; esto la emparentaría con la sensibilidad. Según ella, aun cuando es un hecho, al ser un hecho de la razón, este corresponde a su propia auto-producción (82). La pregunta es cómo la razón puede producir algo que es, cito ahora a H. Bielefeldt, “teoréticamente inexplicable”, como es el caso de la “realidad existencial del imperativo moral bajo cuyo hechizo (spell) nos encontramos” (Bielefeldt 42), a la vez que “teoréticamente explicable” de algún modo, como sucede cuando se le añade la noción de “hecho”. No es fácil dar una respuesta a esta pregunta, sobre todo cuando el hecho debe corresponderse precisamente con un juicio formulado en imperativo –no en indicativo–. Bielefeldt continúa y sostiene que no se trata realmente de un hecho, sino más bien de una analogía de un hecho (Bielefeldt 41). En efecto, más adelante en la KpV, Kant dirá que la ley moral se da como si fuese un hecho de la razón pura (gleichsam als ein faktum der reinen Vernuft) del cual tenemos conciencia a priori (Kant 2011a 55).¹⁷ Sabemos que el como si (als ob) aparece en Kant cada vez que opera una analogía, pero no respecto de cualquier formulación analógica; como dice en el §58 de los Prolegomena, el conocimiento por analogía no descansa sobre un concepto vulgar de analogía (Kant 1984 136),¹⁸ sino mediante una relación de proporcionalidad que se da entre relaciones cognoscibles y relaciones incognoscibles.¹⁹ Aunque Kant no describe directamente al hecho como hipotiposis simbólica de la ley moral, el als ob podría darle razón a Bielefeldt. Para él las atribuciones analógicas que se dan desde el hecho empírico, supuesto como analogado principal, al hecho de la razón, que sería el analogado secundario, son dos: su no-deducibilidad y su fuerza irruptiva/disruptiva (obtrusiveness). Sin embargo, como en toda analogía de proporcionalidad, existen entre ellos también diferencias: que la ley es un hecho racional y el único propio de la razón y que, por lo mismo, no remite a ningún fundamento anterior, al contrario de los hechos empíricos que están a su vez enlazados con ningún otro hecho empírico. Esta diferencia es además resaltada por Kant mediante el uso de la palabra latina –Faktum–, en lugar de la alemana: Tatsache. La carga jurídica del latín remarca que el Faktum es racional, universal y necesario, aunque no en su facticidad sino en su mandato. Materialmente, esta necesidad aparece descrita de muchas maneras en el texto de Kant: como conciencia inmediata de un constreñimiento o coacción (antagonismus), o más bien de una inhibición (Hemmung) disruptiva del deseo en cuanto inclinación (Kant 2015 179);²⁰ como deseo de seguir ejemplos de honestidad (Beispiele der Redlichkeit) (Kant 2015 239);²¹ incluso como arrepentimiento moral bajo el imperio de la Gewissen, que no es sino una conciencia moral que Kant describe necesariamente enlazada con la metáfora del tribunal –como un impulso (Trieb) a enjuiciarse en un tribunal (Kant 1988 169).²² Todas estas determinaciones materiales del Faktum anteceden, en cuanto pre-discursivas, a la formulación de la ley en términos legales imperativos. La conciencia de su necesidad hace que el Faktum permanezca extraño a todo mandato de fundamentación empírica y es la razón por la cual la inhibición que le acompaña no es simplemente una interrupción contingente de una inclinación por otra. De ahí que Kant pueda usar en la Fundamentación como una prueba preliminar de que la ley moral es necesaria el hecho de que “todo el mundo” (jederman)²³ note dicha conexión.

Ejemplaridad

Saquemos algunas conclusiones preliminares: en primer lugar, habría que sostener que el orden de la exposición de una metafísica de las costumbres, ya en su fundamentación como en el ejercicio de una crítica de la razón práctica (o del sujeto moral en general) siempre es analítico, es decir: regresivo-destructivo, no puede ser realmente sintético, deductivo-constructivo. Se dice regularmente que la Fundamentación es el tratado moral propiamente analítico regresivo y que la KpV es la obra sintético-deductiva.²⁴ Sin embargo, es necesario notar que en esta última la libertad tampoco es directamente el punto de partida. Probablemente, esta interpretación se deduce de la exposición more geometrico que Kant utiliza en la KpV. Sin embargo, si tomamos en serio la metáfora del análisis químico al que se parece la filosofía moral –vs. un análisis matemático– que Kant cita al final de la misma KpV (Kant 2011a 163),²⁵ tenemos otro elemento para sostener que se trata de una destrucción, de una disolución lo que más se parece al procedimiento del discurso práctico.²⁶

Pero, en segundo lugar, habría que radicalizar más la cuestión. En la moral, el orden de la exposición verdaderamente coincide con el orden de fundamentación del objeto, pues a pesar de que la libertad se descubra como ratio essendi de la ley moral, su realidad objetiva de fundamento solo se puede probar a partir de su consecuencia. Así, el Faktum de la ley es el necesario, único e irremplazable punto de partida, cualquiera sea el Standpunkt,²⁷ del ejercicio de fundamentación de la moral, también en su versión crítica. Siendo esto así, siempre podríamos decir con Longuenesse que “En el sistema crítico, para el hombre como ser libre debemos afirmar que tenemos fundamento de conocimiento, mas no un fundamento de ser o existencia” (82). Sin embargo, la cosa no es tampoco tan simple, pues la ratio cognoscendi funciona como lo que permite conocer –tener conciencia de– a la vez que es también lo único que permite sostener la realidad objetiva de la libertad. Esto, dado que el fundamento de conocimiento o ratio cognoscendi se da en el seno de una conciencia práctica, es decir, de un trabajo que la razón realiza, a través de la voluntad, en el mundo –para utilizar un lenguaje hegeliano–, y es por ello que Kant puede atribuir a partir de este mismo esquema de fundamentación realidad objetiva a la libertad; pero, ciertamente, solo práctica.

Dicha realidad-objetiva-solo-práctica supone la imposibilidad de la presentación “en persona”, en cuanto tal, de la libertad, y la necesidad de su representación (Darstellung) como traducción a signos.²⁸ Esto implica que la radical alteridad que comporta la libertad para el entendimiento en lugar de impedir toda representación de la misma, más bien genera lo contrario: fuerza una representación, pero entendida ahora como una a-presentación analógica, utilizando un lenguaje husserliano.²⁹ Sea cual sea la representación analógica que da lugar al Faktum, sin ella no habría ciertamente metafísica de las costumbres, pero realmente tampoco se podría tener conciencia de la libertad, ni teórica ni práctica: no habría relación discursiva alguna con ella. Siguiendo a N. Sánchez (2018), las representaciones metafóricas que Kant utiliza permiten captar en el lenguaje fuerzas desconocidas, que de otra manera nos serían totalmente ajenas (48). Sin conciencia teórica de la libertad, la moralidad, sabemos, opera de todas maneras. Pero sin conciencia práctica difícilmente podríamos sostener su realidad objetiva, pues difícilmente la moral operaría como la normatividad de una razón práctica y podría perfectamente operar como una normatividad extranjera a toda racionalidad, enteramente proveniente de un sentimiento moral como su fundamento y no solo como su efecto.³⁰

El Faktum, entonces, es el necesario e irremplazable punto de partida de una investigación moral que busca, como señala Kant, reformular su principio. Pero comenzar por una representación analógica implica desencadenar una transformación o transfiguración en los órdenes del sistema, mediante una inversión de lo fundado en fundamento. Esta inversión es justamente el resultado de la operación analógica que permite el reemplazo de lo original por lo derivado y así fundar discursivamente la moral. Para explicitar esto, volvamos un momento al modus ponens de la ley y la libertad: si el razonamiento que prueba la existencia práctica de la libertad partiendo por la ley moral tiene la forma de una afirmación apodíctica, es porque desde la ley moral hasta la libertad no hay realmente un camino, es decir, pasos o estadios intermedios: la libertad está contenida sintéticamente en la formulación misma de la ley moral y es lo que diferencia a una regresión de una inducción o de un recuento causal retrospectivo.³¹ El modus ponens expresa una relación condicional de implicación: siendo el antecedente verdadero, el consecuente no puede ser falso, o la relación no es válida (Quine 64). Si la representación analógica que es el Faktum implica a la libertad, si la afirmación del Faktum es la afirmación de la libertad, entonces la ley contiene a la libertad dentro de sí, no puede realmente diferenciarse de ella³² como la esencia se diferencia del conocimiento de la esencia para la escolástica. La afirmación de la libertad es la suposición apodíctica de su realidad práctica. Siendo así, es la libertad misma entonces la que se analoga con un Tatsache de la experiencia: la libertad, al igual que el hecho empírico, se da; la libertad está ahí a priori, pero en cuanto idea de la razón, más que algo dado, de lo que tenemos conciencia es de un estar dándose pues, como dice Kant, la idea no es sino el producto de la auto-actividad de la razón, es decir, de su espontaneidad; producto solo mediante el cual podemos adquirir –regresivamente– conciencia de dicha auto-actividad en nosotros. Por ende, siguiendo ahora a Hamacher, lo único que está “dado” en el Faktum es un dar; y por esto mismo, porque no es algo ya dado, es que el Faktum de la ley es también un quitar, un “dar y quitar de toda facticidad positiva que le es accesible a la conciencia empírica” (Hamacher 94-95). Todo esto indica la necesaria relación que la libertad y la razón tienen con lo empírico, no solo porque lo empírico pueda aportar algunas determinaciones que sirvan para hablar de la libertad –mediante una hipotiposis simbólica–, sino porque la libertad misma aporta también determinaciones para hablar de lo empírico: normatividad, legislación, teleología –volveremos sobre este punto en el siguiente apartado–. La analogía de Kant es de un tipo que quisiéramos llamar –de modo solo sugestivo, pues no podemos detenernos aquí– incorporativa, ya que hace inteligible un nudo diferencial en el corazón del fundamento, eliminando toda posibilidad de pensarlo en su pureza radical.³³

Solo por esta doble relación de atribución, que impide realmente fijar el fundamento en la empiria o en la razón, es que es posible en el sistema kantiano tomar lo sensible por lo inteligible, a lo fenoménico por lo nouménico, el ejemplo por el concepto; dicho de manera más general: al efecto por la causa. Es decir, la analogía incorporativa que para Kant tiene una función especulativa, no opera estrictamente hablando una metáfora, pero sí como una metonimia. Esto también quiere decir que el conocimiento del fundamento no puede operar sino mediante el reemplazo, la suplencia de un quid-pro-quo, en base a un supremo valor de cambio entre opuestos con valores contrarios; podríamos decir que la metonimia operaría como la condición de una transacción económica entre valores excluyentes que, desde que dicha figuración entra en escena, pueden entrar en relación sin excluirse, pueden enlazarse, co-implicarse. Derrida nombra otros lugares donde podría estar operando que podrían avanzar nuestra investigación:

Como ustedes saben, Kant habla de una típica y no de un esquematismo de la razón práctica; de una presentación simbólica del bien moral (lo bello como símbolo de la moralidad, parágrafo 59 de la Crítica del juicio); y, en fin, de un respeto que, si bien nunca se dirige a las cosas, no se dirige tampoco a las personas más que en la medida en que dan ejemplo de la ley moral: no se debe respeto sino a la ley moral, que es su única causa aunque nunca presente ella misma. (Derrida 2011 35)

Analicemos: 1) La ley natural como un tipo de la ley moral: es decir, la ley natural, de cuya causalidad, necesidad y universalidad tenemos confirmación en la experiencia, serviría como metonimia de la ley moral, toda vez que aquella es un tipo, es decir, un caso, un efecto, un ejemplo –aunque no en sentido meramente empírico– de la ley moral. 2) La belleza como símbolo de la moralidad: sabemos que esto tiene lugar en la Crítica del juicio §59, y que dice que el modo en que se presenta la belleza es análogo al modo en que se presenta la moral, cuestión que prueba nuestro lenguaje ordinario cada vez que utilizamos descriptores morales para referir a obras bellas (Kant 2011b 283).³⁴ Estas metáforas morales no son arbitrarias, pues se derivarían de una comparación analógica entre la belleza y la moralidad que hacemos casi espontáneamente. La analogía se establece más precisamente entre juicios de gusto y juicios morales, en ambos de los cuales el procedimiento reflexivo es similar y puede establecerse una analogía. 3) Las personas como ejemplo de la moralidad: esto nos permite volver a aquello que sugeríamos al principio: que en Kant solo se puede partir por el ejemplo. Si bien el ejemplo está definido en el parágrafo sobre la hipotiposis como el tipo de intuición que permite la exposición de un concepto empírico (Kant 2011b 278),³⁵ todo indica que no se utiliza en la moral del mismo modo. Y aunque Kant utilice, en efecto, muchos ejemplos de la moralidad en dicho tratado, ello puede justificarse por la metodología del tránsito (Übergang): solo en el primer tránsito se utilizan ejemplos de deber, mas ya en el segundo se prescinde de ellos y se hace la precisión de su extranjeridad respecto de la metafísica de las costumbres. Aun así, los hombres son ejemplos de la ley moral y es precisamente y solo por este estatuto de ejemplos que se les debe respeto. Es decir, si prescindiéramos del ejemplo en este sentido, no podríamos respetar a nadie, solo a la ley. Todo podría indicar que aquí “ejemplo” (Beispiel) debe ser cambiado por “modelo” (Exempel). En cualquier caso, y sobre todo cuando el respeto mismo no es sino el efecto sensible de la razón, una auto-afección que genera la razón sobre la sensibilidad, diríamos que el respeto mismo es una suerte de ejemplo de la autonomía de la voluntad. Pero, toda vez que el respeto no es una afección patológica sino práctica, también podría decirse que el respeto no es sino una analogía del respeto en sentido empírico, es decir, patológico. ¿Dónde comenzamos esta vez?

Economía metonímica

Hasta el momento, hemos analizado la posibilidad de una analogía estructural operando en el corazón de la fundamentación de la moral kantiana haciendo, sin embargo, una salvedad: que no se trata de una analogía de atribución unidireccional. Como sugeríamos antes, es necesario mostrar cómo dicha fundamentación por analogía no se da en una sola dirección, sino en muchas, bajo la forma de una suerte de economía de la analogía o, como la llama Derrida, una economimesis. En el texto de 1975 del mismo nombre, Derrida sostiene una tesis fuerte a este respecto: que la analogía es la regla trascendental de todo el sistema kantiano, es decir, la regla de la regla (Derrida 1975 75), haciendo de la filosofía kantiana una economía de la analogía como economía de la mímesis, una economímesis. Ella se caracteriza, a partir de la noción derridiana de economía, por constituir una red de movimientos de intercambio sin principio ni fin, sin dirección unívoca y sin cierre posible (Derrida 1991). En el caso de Kant, Derrida recorre un largo y complejo camino de momentos analógicos en su texto –especialmente en la Crítica del juicio–, que están sometidos a una regla de suplementariedad (Derrida 1975 75). Comienza con la problemática analogía entre la naturaleza y el arte. Como sabemos, en Kant el arte es radicalmente distinto de la naturaleza porque es un juego libre, mientras que la naturaleza es mecánica. Una analogía de proporcionalidad entre naturaleza y arte ubicada en el §43 de la KU tiene que hacer, por tanto, que confluyan en una semejanza: la naturaleza se deja admirar como el arte, pues nos habla a través de sus formas bellas.³⁶ Por otro lado, y sabiendo que en la filosofía kantiana no hay una tesis figurativa del arte, la naturaleza lo comanda de algún modo. La naturaleza no se imita y, sin embargo, ella da al genio (Wiz), al artista, sus reglas para que el artista las use al momento de su creación. El genio, entonces, recibe algo de ella que permite aquella analogía que asimila la naturaleza a una obra de arte. Pero, ¿cómo entender esta metáfora desnaturalizante de la naturaleza que la hace “dar” reglas al genio? En la larga tradición filosófica del arte como mímesis, su función siempre fue descrita en términos naturalizantes, es decir, en términos ya metafóricos. De la misma manera, la naturaleza ha sido descrita a la inversa, es decir, en términos desnaturalizantes, o sea, también ya metafóricos. La doble metaforización que naturaliza el arte y desnaturaliza la naturaleza es el núcleo diferencial de toda la crítica del juicio, y no puede realmente desatarse dando privilegio de atribución analógica a la naturaleza sobre el arte ni al arte sobre la naturaleza. La teleología natural enlaza analógicamente con ella al arte y a la moral, en las dos direcciones que hemos señalado. Esto es, a la postre, lo que permite sostener una analogía metonímica o incorporativa entre el hecho empírico y el hecho de la razón. Volvamos al punto donde todas las analogías son posibles, esto es, el lenguaje. Y a una formulación específica, el como si, als ob. Como ha sido analizado por múltiples autores,³⁷ el “como sí” introduce la ficción al interior de la ley misma, cuestión que el mismo Derrida aborda en una conferencia de 1982 Préjuges. Devant la loi (Derrida 2011), por referencia a Kafka –con clara base en el seminario de 1980-1981–. En este último, se habla de una ficción reguladora (fiction régulatrice) que permite pensar la reconciliación o una identificación entre las leyes morales y leyes de la naturaleza, aun cuando su estructura sea totalmente distinta.³⁸ Es entonces que aparece el relato, la ficción y la historia: una historia que cada sujeto moral se relata a sí mismo, en la que se es un legislador universal para el reino de los fines y, análogamente, para la naturaleza.³⁹ Es así que el als ob se transforma en una suerte de operación lingüística que trasciende los reinos, los órdenes incompatibles y heterogéneos del sistema kantiano, logrando mediar entre ellos,⁴⁰ permitir el paso y el comercio entre uno y otro. El als ob es así un genuino operador transcategorial historizante, una suerte de Aufhebung kantiana, que pone al sistema en movimiento. Pero este operador solo puede ser efectivo, es decir, solo puede hacer del relato del sujeto como legislador el fundamento determinante de la acción, si está apuntalado por un móvil sensible, por un sentimiento que le permita al sujeto comprenderse a sí mismo, i.e. subjetivarse como una ipseidad que actúa libremente (Heidegger 137). Sabemos que este móvil es el respeto. La analogía como regla trascendental opera así con base en un sentimiento que trasciende los órdenes y sus valores, más allá de todo valor comparable, como manifestación de la equivalencia posible. El respeto es un sentimiento, por tanto, se experimenta de modo inmediato; es así una posible ratio cognoscendi de la ley, en cuanto efecto o resultado de esta. Comenzar por el respeto en la determinación de la voluntad requiere así de una mediación que haga pasar a la formulación de la ley: esta es la historia como relato.⁴¹ Pero si esta mediación es pensable, se debe a que, primero, la ley tiene que haber devenido móvil, tiene que ya haber podido excitar una pulsión (Trieb). Esto es posible, siguiendo aún a Derrida, solo por la acción de la metonimia: el efecto de la ley se toma como móvil moral. Pero dicho efecto, el sentimiento, no es simple; este es, a su vez, doble, pues comporta una cara positiva y una negativa, donde la negativa (Abbruch) debe a su vez dar lugar a –transformarse o invertirse en– la positiva. Solo así la ley puede operar como máxima, es decir, como regla subjetiva, condición de que la moralidad pueda ser real en un sujeto finito.⁴² Y operar como máxima para la ley implica ante todo caer en el lenguaje: de su sublime inconmensurabilidad a ser formulada y dicha, como una máxima sentencia.⁴³ Pues si bien la ley misma es lo irrepresentable, ella debe ser representada –como sosteníamos más arriba– para poder operar en un ser racional finito.

Lo que nos queda a partir de esta tesis sobre la analogía como regla trascendental cuyo operador transcategorial es el “como si” es, por un lado, una serie de inversiones de las relaciones dadas en primera instancia: libertad-ley, ley-respeto, ley-máxima, positivo-negativo, causa-efecto, generalidad-ejemplaridad, etc. Las inversiones, por la misma razón que son posibles, tampoco pueden mantenerse fijas, y están sujetas a un movimiento constante de suplencia de unos términos por otros. También podría decirse que están sujetas a un movimiento de incorporación, toda vez que la suplencia no suprime al término suplido, sino que lo sobrepasa conservándolo, o se introyecta en su interior estableciendo una relación parasitaria, como señalábamos, cuestión que también enfatiza Derrida:

Aunque la instancia de la ley parece excluir cualquier historicidad y cualquier narratividad empírica, en el momento en que su racionalidad parece extraña a cualquier ficción y a toda imaginación, aunque sea transcendental, parece entonces ofrecer a priori su hospitalidad a esos parásitos. (Derrida 2011 35)

Con todo, no tenemos ya ni punto de partida fijo ni punto de llegada, ni causa absoluta ni efecto absoluto, sino un movimiento económico de transacciones multívocas reguladas por una regla analógica. En este sentido, siguiendo a Derrida y a Nancy, el respeto debe leerse, en cuanto deja al sujeto en extrema pasividad, no como un sentimiento, sino como una capacidad de entrar en relación (Nancy 23), una receptividad (Empfänglichkeit), una abertura hacia lo incondicionado o una relación con lo sin-relación.⁴⁴ Una estructura de apertura intencional a lo otro que sí, a la causalidad racional de la libertad.⁴⁵ Solo esta estructura puede producir las inversiones metonímicas de las que hablábamos, sin que ellas jueguen solo un rol auxiliar o contingente. La metonimia es esencial a la ley, es el ejercicio mismo de la razón práctica,⁴⁶ en la medida en que ella está basada en una historicidad intrínseca de la ley.