Publicado

2017-10-15

El problema de la conciencia para la filosofía de la mente y de la psiquiatría

The Problem of Consciousness for Philosophy of Mind and of Psychiatry

DOI:

https://doi.org/10.15446/ideasyvalores.v66n3Supl.65652

Palabras clave:

Conciencia, psiquiatría, qualia, subjetividad. (es)
Consciousness, psychiatry, qualia, subjectivity. (en)

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Autores/as

  • Felipe De Brigard Duke University

Muchos psiquiatras se encuentran constantemente con pacientes cuyos síntomas incluyen trastornos o alteraciones de la conciencia. Infortunadamente, el signifi­cado del término conciencia es poco claro. Este artículo hace un repaso sistemático de varios significados atribuidos a dicho término, así como de diversos problemas filosóficos asociados. Asimismo, reconstruye varias teorías filosóficas y científicas de la conciencia, identificando sus ventajas y desventajas. Al final, ofrece algunas suge­rencias para el uso del término conciencia en la psiquiatría.

Psychiatrists often encounter patients whose symptoms include disorders or impair­ments of consciousness. Unfortunately, the meaning of the term consciousness is not altogether clear. This article presents a systematic review of various meanings attrib­uted to this term, as well as of diverse associated philosophical problems. Likewise, it reconstructs some philosophical and scientific theories of consciousness, identifying their advantages and disadvantages. Finally, it offers some suggestions for the use of the term consciousness in psychiatry.

 

El problema de la conciencia para la filosofía de la mente y de la psiquiatría

 

The Problem of Consciousness for Philosophy of Mind and of Psychiatry

 

 Felipe De Brigard*

Duke University - Durham - Estados Unidos

 felipe.debrigard@duke.edu

 

Cómo citar este artículo:

MLA: De Brigard, F. “El problema de la conciencia para la filosofía de la mente y de la psiquiatría.” Ideas y Valores 66. Sup. N.°3 (2017): 15-45.

APA: De Brigard, F. (2017). El problema de la conciencia para la filosofía de la mente y de la psiquiatría. Ideas y Valores, 66 (Sup. N.°3), 15-45.

CHICAGO: Felipe De Brigard. “El problema de la conciencia para la filosofía de la mente y de la psiquiatría.” Ideas y Valores 66, Sup. N.°3 (2017): 15-45.

RESUMEN

Muchos psiquiatras se encuentran constantemente con pacientes cuyos síntomas incluyen trastornos o alteraciones de la conciencia. Infortunadamente, el signifi­cado del término conciencia es poco claro. Este artículo hace un repaso sistemático de varios significados atribuidos a dicho término, así como de diversos problemas filosóficos asociados. Asimismo, reconstruye varias teorías filosóficas y científicas de la conciencia, identificando sus ventajas y desventajas. Al final, ofrece algunas suge­rencias para el uso del término conciencia en la psiquiatría.

Palabras clave: conciencia, psiquiatría, qualia, subjetividad.

 

ABSTRACT

Psychiatrists often encounter patients whose symptoms include disorders or impair­ments of consciousness. Unfortunately, the meaning of the term consciousness is not altogether clear. This article presents a systematic review of various meanings attrib­uted to this term, as well as of diverse associated philosophical problems. Likewise, it reconstructs some philosophical and scientific theories of consciousness, identifying their advantages and disadvantages. Finally, it offers some suggestions for the use of the term consciousness in psychiatry.

Keywords: consciousness, psychiatry, qualia, subjectivity.

Introducción

Tanto psiquiatras como neuropsicólogos se encuentran a diario con pacientes cuyos síntomas incluyen trastornos o alteraciones de la concien­cia. No obstante, el espectro de manifestaciones conductuales que esta noción cubre es muy amplio, y en ocasiones tiende a aplicársele a ca­sos que parecen tener poco en común. Estados vegetativos y de coma profundo son ejemplos neuropsicológicos paradigmáticos. Poco con­troversiales son también las amnesias prolongadas o temporales, así como los casos de agnosia, asomatognosia y muchos otros síndromes relacionados. Considérese el caso de Mirna, reportado por el doctor Todd E. Feinberg en 1990. Después de haber cumplido setenta años, y como consecuencia de una embolia, Mirna sufrió un daño considerable en la corteza frontotemporal derecha, lo que conllevó a su vez a una profunda hemi-inatención de su hemicuerpo izquierdo. Es decir, Mirna no solo parece desconocer la existencia del lado izquierdo de su cuerpo: tampo­co reconoce como suyo su propio brazo cuando, arrastrado por la mano del doctor Feinberg, es forzado a entrar en su campo visual. Aunque para Mirna la presencia del brazo se hace visualmente consciente, ella sigue siendo incapaz de reconocerlo como suyo. Así lo atestigua el siguiente fragmento de una de sus muchas conversaciones:

Feinberg: Quiero preguntarle de nuevo: ¿qué hay aquí? Dele un vistazo a esta parte. ¿Qué es esto?

Mirna: Sus dedos.

Feinberg: ¿Mis dedos?

Mirna: Sí.

Feinberg: Mírelos de nuevo; deles un buen vistazo. Listo… dígame lo que son.

Mirna: Dedos… veo dos dedos y un bolsillo.

Feinberg: Dele un buen vistazo. ¿Qué es esto? Esto [le toco el respaldo de la mano].

Mirna: El respaldo de su mano.

Feinberg: ¿El respaldo de mi mano?

Mirna: Sí.

Feinberg: Supongamos que yo le dijera que esta es su mano.

Mirna: No le creería.

Feinberg: ¿No me creería?

Mirna: No, no.

Feinberg: Esta es su mano.

Mirna: No.

Feinberg: Mire, he aquí su mano derecha, y he aquí su mano izquierda.

Mirna: OK.

Feinberg: Ahora, ¿qué es esto [pregunto mostrándole su mano izquierda]?

Mirna: ¡El respaldo de su mano! (Feinberg 9-10)

No es que Mirna sea incapaz de ver su mano izquierda –después de todo no tiene problema al reportar su presencia cuando se le presenta en su campo visual derecho–. Su dificultad es distinta: Mirna no tiene conciencia de su propia mano en tanto que suya, y ha llegado inclu­so a adscribírsela a su difunto marido. Al contrario que las personas normales, el lado izquierdo de su cuerpo no parece suyo; es como si el modo en que Mirna fuera consciente de sí misma hubiese variado con respecto al modo en que solía hacerlo antes del accidente.

Trastornos similares son usualmente descritos en pacientes con desórdenes mentales de origen psiquiátrico. No es raro encontrar des­cripciones de ciertos delirios, como el de Capgrás o el de Frégoli, en términos de alteraciones de la conciencia o trastornos del yo. Incluso las ya clásicas descripciones de casos de esquizofrenia que hiciera Kraepelin (1896), a finales del siglo xix, están formuladas en términos de “la pér­dida de la unidad de la conciencia”, como si el paciente fuera una suerte de “orquesta sin director”. Para muchos, dicha metáfora sigue siendo adecuada para describir el modo en que los pacientes caracterizan sus sensaciones subjetivas. Piénsese, por ejemplo, en los llamados “síntomas de primer rango” de la esquizofrenia (cf. Mellor 1970; Schneider 1959),1 que incluyen un marcado deterioro en la percepción de uno mismo. Los pacientes esquizofrénicos suelen reportar la ocurrencia de sentimien­tos, sensaciones, impulsos, percepciones, e incluso pensamientos que no se encuentran bajo su control, como si no fueran suyos, como si la orquesta tocara sola, o como si ellos fuesen los actores de unas líneas escritas por otro autor (cf. Gerrans 2002; Sass y Parnas 2003).

La noción de conciencia también suele asociarse con la capacidad del paciente para reconocer su enfermedad. Al igual que en neuropsicología, en la literatura psiquiátrica abundan las descripciones de pacientes que son incapaces de reconocer sus dificultades. Flashman, por ejemplo, reporta el caso de ef, un hombre de 27 años, divorciado y con 12 años de educación, que presenta recurrentes alucinaciones y delirios:

Su principal delirio involucraba la creencia de que se encontraba bajo investigación estatal y federal, sin razones claras. “Ellos” habían implantado un dispositivo en su oído para monitorear su comporta­miento e interferir con su vida. [ef] no tenía historia psiquiátrica antes del episodio, que supuestamente empezó luego de que sufriera un acci­dente automovilístico (que, según reportó, no fue su culpa) y al cual llegó la policía estatal a investigar. [...] Él estaba convencido de que no tenía ninguna enfermedad mental, a pesar del hecho de que había perdido su trabajo, su esposa lo había dejado y había sido hospitalizado varias veces. Él negaba que una enfermedad mental hubiera tenido impacto alguno sobre su vida. ef manifestaba deterioro en su introspección [insight] y autoconciencia. Negaba cualquier enfermedad mental, limitaciones o síntomas relacionados con una enfermedad mental, y no mostraba com­prensión alguna de cómo sus limitaciones afectaban su nivel actual de funcionamiento. (Flashman 149)

Aunque en la práctica médica se está haciendo más frecuente el uso del término “introspección” (insight) para referirse a la incapaci­dad presentada por ef (cf. Navarro et al. 2006), muchos autores siguen utilizando la expresión “falta (o pérdida) de conciencia de enfermedad” para hablar del mismo fenómeno.2

De manera que vale la pena preguntarse en qué consiste esta conciencia cuya alteración permea tantos y tan variados desórdenes mentales. Por décadas, muchos filósofos han intentado dar cuenta de la naturaleza de tan extraordinaria facultad. Como es de esperarse, las opiniones se encuentran enormemente divididas cuando se trata de explicar en qué consisten nuestras sensaciones conscientes, subjetivas; es decir, esas experiencias que están esencialmente atadas a nuestra perspectiva de primera persona, a nuestro punto de vista como su­jetos experimentadores. No solo es difícil encontrar unanimidad en el modo en que, se supone, debemos hablar de “conciencia”, tanto en neuropsicología como en psiquiatría, sino que tampoco resulta fácil entender exactamente la manera como la conciencia figura en los mo­delos y explicaciones científicas de dichas disciplinas. Porque, como nos lo advierte William Lycan, “parece haber una infranqueable ten­sión entre una visión científica, materialista del mundo, y el carácter subjetivo, fenoménico de la experiencia” (1996 2). ¿En qué consiste esa tensión?, ¿de qué modo la filosofía puede arrojar luces sobre el proble­ma? y, finalmente, ¿cuáles son las teorías filosóficas y científicas sobre la conciencia más prominentes del momento?, son las preguntas que este artículo de revisión busca ayudar a responder.

El problema de la formulación del problema

El primer problema con que nos topamos cuando queremos analizar el llamado “problema de la conciencia” es que no existe una formula­ción unánime del acertijo que, se supone, hay que resolver. Esto ocurre por dos razones. En primer lugar, parte del problema de la formulación radica en los múltiples significados asociados al término “conciencia”. William Lycan, por ejemplo, encuentra al menos ocho significados dis­tintos de la palabra “conciencia” o “consciente” (dejando de lado otros sentidos, menos “técnicos” –como cuando equivalemos “conciencia” a “sentido moral”– que son, en definitiva, aplicaciones metafóricas de usos psicológicos de los mismos términos). Veamos:

1.       Un organismo es consciente si y solo si tiene la capacidad de per­cibir, pensar, sentir, etc.

2.       Un organismo es consciente y ejerce un control consciente so­bre su cuerpo si y solo si está despierto, tiene estados mentales, gobierna sus acciones, etc.

3.       El estado mental p, expresado como “a es consciente de x” es un estado mental consciente si y solo si p es un estado intencional (está dirigido hacia un objeto).

4.       Un estado o evento mental es consciente si y solo si el sujeto ad­vierte dicho evento.

5.       Un estado o evento es consciente si y solo si es reportable (i. e. uno es consciente de las cosas que puede reportar).

6.       Un organismo es consciente de un evento o suceso mental si y solo si tiene de él una conciencia introspectiva, una percepción del sentido interno.

7.       La conciencia es una experiencia subjetiva, es decir, accesible únicamente desde una perspectiva de primera persona.

8.       Se es autoconsciente si y solo si uno se advierte como siendo dis­tinto de los demás (cf. Lycan 1996 1-12).

 

Las definiciones 1 y 2 parecen muy relacionadas, y exigen explica­ciones ulteriores, de forma que no pueden darse por concluyentes. Qué significa organismo, o sujeto, o cómo se ejerce control, o cómo se uni­fican las percepciones en un solo sujeto, etc., son todas preguntas que surgen de dichas definiciones y, por tanto, no pueden considerarse defi­nitivas. La definición 3 también es cuestionable, en el sentido de que no es claro que todos los estados intencionales –y solo dichos estados– sean conscientes. Freud, por ejemplo, hablaba de representaciones mentales inconscientes que, al ser representaciones, también son intencionales. Por el contrario, otros filósofos, como John Searle, sostienen que solo los estados conscientes son intrínseca y esencialmente intencionales. De hecho, para él, el único modo en que un estado inconsciente puede ser a la vez intencional es si, al mismo tiempo, es potencialmente cons­ciente (cf. Searle 1995).

Las definiciones 4 y 5 suenan circulares. “Advertir” no parece ser más que un sinónimo de “ser consciente de”, y “reportable”, un efecto del hecho de que uno puede hablar sobre lo que advierte. Entre las definiciones 6, 7 y 8, parece haber un rasgo de familia –también varios inconvenien­tes–. La definición 6, por ejemplo, nos dice que hay eventos que ocurren al interior del sujeto, los cuales son considerados objetos del sentido interno. Es difícil saber qué significa exactamente “objeto del sentido interno” en este contexto, porque claramente hay eventos que ocurren ahora mismo en mi cuerpo (v .g. reduplicaciones genéticas, movimientos peristálti­cos) de los que no soy consciente aun cuando son internos. El filósofo John Locke –cuyo nombre se asocia con frecuencia a esta definición–, termina correlacionando ese sentido interno con un tipo de experiencia subjetiva que es privada, propia del organismo y, por tanto, equivalente a la formulación 7 (cf. Locke lib. ii cap. 1 sec. 3). Así, por ejemplo, aunque yo no tenga una experiencia del crecimiento de mi propio pelo distinta de la que pueda tener un tercero que ve cómo mi pelo crece, sí puedo tener una experiencia distintiva del sabor del jugo de papaya, diferente de la que un tercero puede tener al tomarse el mismo jugo. De modo que la definición 6 converge con la 7. Finalmente, la definición 8, al intro­ducir el prefijo “auto”, parece más bien describir una característica de la conciencia en lugar de definirla. Si bien, dicha característica –como veremos– es necesaria para su definición, en ningún caso resulta sufi­ciente. En consecuencia, parece que el problema de la conciencia tiene que ver con la definición 7: ¿cómo podemos dar cuenta de experiencias subjetivas, de primera persona, cuando nuestra ciencia es objetiva, de tercera persona?

La otra razón por la cual el problema de la conciencia es de difícil for­mulación radica en su novedad. La noción de conciencia, aunque puede decirse que en cierto sentido fue problemática desde tiempos de Aristóteles –v. g. muchos historiadores de la filosofía consideran que hay una relación entre la noción de “intelecto agente” en Aristóteles (cf. 424b20-435b25) y nuestra noción de conciencia relativa a la unidad de la subjetividad–, solo consiguió arrinconarse como concepto problemático hasta hace pocos años. Porque, a decir verdad, para los filósofos modernos el problema de la conciencia no era distinto del problema de la mente en general. Para Descartes, por ejemplo, la mente y la conciencia eran bási­camente equivalentes. La mente, en tanto que res cogitans, no consistía más que en el acto de pensar, y para Descartes era obvio que no había pensamiento sin la conciencia o “advertencia de segundo orden” que nos dice que estamos pensando (cf. at vii 25 ss. ix 19 ss.). Esta misma idea vuelve a aparecer en Locke, para quien “pensar consiste en ser consciente de que uno piensa [...]. La idea del pensamiento en ausencia de la conciencia es tan ininteligible como la idea de un cuerpo extendi­do sin partes” (Locke lib. ii cap. 1 §19). Y aunque Hume habría de poner en duda la existencia de un yo indivisible y permanente encargado de orquestar nuestra vida mental, su escepticismo, lejos de motivar una investigación empírica por la naturaleza de tan inquietante fenómeno, permitió que Kant le ajustara la estocada final al problema de la unidad de la conciencia, al sugerir que el “yo aperceptivo” –la unidad final de todas las representaciones mentales (ver más adelante)– no podría ser más que un sujeto trascendental, por lo cual su estudio empírico era imposible (cf. krv b 405-406/a 347).

Así, la conciencia pasó bastante desapercibida por el ámbito filosó­fico y científico durante el siglo xviii y parte del xix, tal vez solo hasta Freud. Con Freud ella no solo alcanzó nuevamente un estatuto cien­tífico inimaginado, sino una complejidad tan amedrentante, que las escuelas psicológicas pos-freudianas empezaron a temerle al concepto. Esto ocurrió, por ejemplo, con William James, quien durante la década de 1880, cuando se preparaba la publicación de la primera parte de los Principios de psicología (1890), aseguraba que la conciencia era una en­tidad real, accesible por introspección, de la que solo podía darse una definición ostensible o, a lo sumo, metafórica, pero de cuya existencia no podía dudarse. No obstante, en su artículo “Does Consciousness Exist?”, publicado 25 años después, James aboga por una idea total­mente contraria a la suya original: la conciencia, decía, “es el nombre de una no-entidad, y no tiene ningún lugar al interior de los primeros principios [de psicología]” (1904 477).

En un intento por rescatar la cientificidad de la noción de con­ciencia, tan maltratada por James y tan conceptualmente poluta por el psicoanálisis, la escuela introspeccionista buscó una estrategia alterna­tiva: la de sistematizar nuestras impresiones subjetivas. Sin embargo, el asombroso fracaso a la hora de correlacionar resultados (v. g. mien­tras el laboratorio de Titchener, en Cornell, publicó, en la década de los veinte, 44.435 sensaciones discriminables diferentes, en Alemania, Külpe publicó únicamente 12.000) no solo le dio a la investigación so­bre la conciencia una segunda muerte, sino que le propinó un nuevo empujón al conductismo. Con el conductismo, claro, la conciencia ni se mencionaba. Es interesante, por ejemplo, advertir que las entradas “conciencia”, “introspección” y “subjetivo” se eliminaron de los diccio­narios de psicología hasta hace cerca de 35 años, cuando, tras la caída del conductismo, se impuso la ciencia cognitiva. Ahora la conciencia vuelve a ser problema; el único que –según opinan algunos– no podrá ser resuelto por el enfoque del procesamiento de información. Ese es el paradig­ma de explicación dominante hoy en día. Y por carecer de un lenguaje teórico para formular exactamente el problema de la conciencia, habrá que hacer toda clase de piruetas para acorralar la duda.

El problema de la conciencia

Algunas exposiciones del problema de la conciencia son más cla­ras que otras, y sus autores se han vuelto famosos, más que por dar respuesta al problema, por formularlo. Una de las más afamadas fue propuesta hace algunos años por el filósofo David Chalmers (cf. 1995, 1996). Él considera que en la investigación científica de la mente nos encontramos con varios problemas fáciles y con uno difícil. Preguntas como ¿de qué modo el ser humano discrimina percepciones?, o ¿por qué reacciona apropiadamente frente a uno u otro estímulo? o, incluso, ¿cómo forma el cerebro una representación somato-sensorial? son, de acuerdo con su formulación, problemas fáciles. El problema difícil, en contraposición, es el de averiguar cómo un sistema físico como el cere­bro, cuya naturaleza es independiente de la existencia de las experiencias conscientes, y cuyas operaciones son analizadas desde el punto de vista objetivo y de tercera persona empleado por la neurociencia, cómo un sistema así –repito– puede dar lugar a experiencias subjetivas, priva­das, cuyo acceso está limitado al sujeto que las experimenta y que, por tanto, son analizables solo desde la perspectiva de primera persona. La explicación de la conciencia –sostiene él–:

No es solo un asunto de explicar la estructura y la función [como es el caso de los problemas fáciles]. Una vez hayamos explicado toda la es­tructura física en la vecindad del cerebro, y hayamos explicado cómo son efectuadas todas las variadas funciones del cerebro, habrá aún un tipo de explanandum: la conciencia en sí misma. ¿Por qué deberían todas estas estructuras y funciones dar lugar a la experiencia? La historia acerca de los procesos físicos no lo dice. (Chalmers 1996 107)

Eso es lo que hace tan difícil y único el problema de la conciencia: este “va más allá de los problemas acerca del desempeño de las funcio­nes” (Chalmers 1995 12).

Antonio Damasio, de otro lado, ha abogado por una descripción del asunto un tanto divergente. Él considera que la investigación científica de la conciencia debe dar cuenta, en primer lugar, de cómo creamos con (y en) el cerebro una película integrada de todas nuestras diversas imágenes sensoriales. Y, en segundo lugar, debe dar cuenta de cómo, junto con la película, el cerebro construye un sentido de yo en el acto de percibir y conocer los objetos; un yo que se constituye como el actor y portador de sus experiencias, el sujeto de lo que él llama “el sentimiento de lo que pasa” (cf. Damasio 1999, 2000).

Formulaciones como esta se enmarcan, en todo caso, en la misma distinción entre fenómenos físicos, objetivos y de tercera persona, por un lado, y fenómenos conscientes, subjetivos, de primera persona, por el otro. El propio Damasio acepta dicha dualidad:

Tomo los procesos de la mente como hechos por el continuo flujo de patrones mentales o imágenes, accesibles solo en una perspectiva de primera persona. Por esta razón los patrones o imágenes mentales son distinguibles de los patrones neuronales, que son accesibles a observacio­nes hechas en una perspectiva de tercera persona. (2000 111)

A pesar de la novedad de las expresiones, ambas maneras de abordar el problema nos recuerdan una vez más a Kant. Como ya lo mencioné, Kant consideraba que debía asumirse a priori la existencia de un sujeto trascendental que debe poder acompañar todas nuestras representacio­nes, en lo que denominó “la unidad de la apercepción”. Tal sujeto sería el encargado, por decirlo así, de unificar todos sus conceptos e intuiciones, y otorgarles el carácter de experiencias propias. Expliquemos esto en tér­minos más mundanos. Mientras escribo este documento tengo frente a mí varios libros abiertos, veo también las letras que al presionar en el teclado aparecen en la pantalla, estoy escuchando una famosa canción de Pink Floyd y procuro desatender el teléfono que ha sonado toda la mañana. Además, soy consciente del peso de mi cuerpo sobre la silla, paladeo un sorbo de café y percibo un ligero dolor en el dedo que me corté anoche. Soy, en una palabra, el dueño de una cantidad de experiencias. ¿Cómo hace el cerebro para ligar múltiples estímulos en una sola experiencia de un único objeto? Y, más aún, ¿cómo genera el cerebro la unidad de todas esas experiencias en un único flujo de conciencia que tiene solo un dueño: yo? En neurociencia, el primer problema se denomina “problema de la ligadura” (binding problem); el segundo sería, propiamente, “el problema de la conciencia” (cf. Triesman y Gelade 1980). Dicho sea de paso, Kant consideraba que el yo aperceptivo resulta, por la misma estructura de nuestra razón, empíricamente incognoscible. De esta forma, si adoptá­semos los términos kantianos, el problema de la conciencia se convierte en la indagación por la naturaleza del yo trascendental, en un intento por demostrar que, contrario a lo que Kant pensaba, sí podemos saber cuál es su naturaleza. Al igual que Kant, hoy en día muchos se resisten a creer que la conciencia pueda jamás encajar dentro de nuestros mar­cos científicos objetivos.

Veamos, pues, en qué consiste el problema de la investigación científica de la conciencia actualmente. Empecemos por aceptar que la conciencia y la experiencia consciente son una y la misma cosa. Porque experimen­tar conscientemente algo es, precisamente, ser consciente o, si se quiere, tener conciencia. Ahora bien, hemos visto que la propiedad esencial de la conciencia es su subjetividad. Dicha subjetividad no debe entenderse en el mismo sentido en que decimos que son subjetivos ciertos juicios de valor, como por ejemplo “el Once Caldas es mejor equipo de fútbol que el América de Cali” o “Rembrandt es peor pintor que Kandinsky”, los cuales son opuestos a juicios objetivos del estilo de “el sol es el centro del sistema solar” o “el agua hierve a 100 °C al nivel del mar”. La conciencia es subjetiva en el sentido de que esencialmente, y no de modo derivado, constituye un fenómeno de primera persona. ¿Pero en qué sentido de­bemos entender acá la noción de “subjetivo”? Según Norton Nelkin, en filosofía de la mente pueden encontrarse al menos tres definiciones de subjetividad:

 

1.       La subjetividad como punto de vista: los sujetos experimentan el mundo desde diversas perspectivas.

2.       La subjetividad como origen de la voluntad: el sujeto es dueño de sí; es el protagonista de su autocontrol.

3.       La subjetividad como cualidad fenomenológica: la privacidad on­tológica ligada a la privacidad epistémica. En consecuencia, es un fenómeno dependiente del sujeto ontológicamente y, por tanto, cognoscible solo por el sujeto (cf. Nelkin 568-574).

 

Es en este último sentido como ha de entenderse la noción de “subje­tivo” vinculada al problema de la conciencia. Por eso la conciencia parece oponerse, esencialmente, a los fenómenos de tercera persona, es decir, a los que no dependen de la perspectiva de ningún sujeto en particular, que son objetivos, públicos, compartibles y quizás incluso verificables. En una palabra, los fenómenos de que se ocupa y de que puede ocuparse la ciencia. Así las cosas, parece que nos enfrentamos a un dilema bastan­te complicado: o bien aceptamos que la investigación de la conciencia debe darse en términos objetivos y de tercera persona, como los utiliza­dos actualmente por la física o las neurociencias, renunciando así a dar cuenta del aspecto esencial de la conciencia –es decir, su subjetividad, su esencia característica de ser un fenómeno de primera persona–; o bien procuramos mantener la esencia subjetiva del fenómeno de la conciencia, a sabiendas de que con esto renunciamos a la posibilidad de encuadrarla al interior de un marco científico objetivo, de tercera persona (cf. Botero 2003). ¿Existe alguna salida? ¿Será posible que la ciencia llegue algún día a sortear esta difícil “brecha explicativa” (explanatory gap) (cf. Levine 1983)?

Qualia

Antes de analizar algunas de las diversas teorías filosóficas y cientí­ficas que han buscado darle solución al problema de la conciencia, vale la pena detenerse a examinar otro asunto que, si bien parece ser una di­ficultad subsidiaria, tras un breve vistazo resulta ser una reformulación de la cuestión central por la relación entre los fenómenos subjetivos y objetivos. Me refiero, por supuesto, al problema de los qualia –que para filósofos como John Searle, resulta literalmente equivalente al problema de la conciencia (cf. Searle 1997 cap. 1)–. El término “qualia” fue acuñado por C. I. Lewis en 1929 y se refiere a las propiedades cualitativas o fenomé­nicas de ciertos estados mentales, de los cuales los estados conscientes son paradigmáticos (cf. 121 y ss.). Al estado mental en que me encuentro cuando paladeo un buen sorbo de café le pertenecen ciertas cualida­des: sabe ligeramente amargo, calienta mi garganta, huele de un modo particular, etc. El modo en que mi experiencia de ese sorbo de café se presenta en mi conciencia puede variar significativamente con respecto al modo en el que se presenta en la conciencia de alguien más. Lo que determina que el sabor del café tenga el peculiar gusto que yo siento al tomarlo son las particularidades fenomenológicas, cualitativas, que distinguen mi experiencia consciente o “quale” (singular de qualia) de las demás. Con frecuencia los qualia son caracterizados como estados mentales que tienen las siguientes propiedades: son estados reales in­ternos, privados y a los que solamente uno tiene acceso. Además, son inefables, directa e inmediatamente aprehensibles en la conciencia, y por tanto están intrínsecamente ligados a la perspectiva de primera persona. Finalmente, muchos sostienen que son inaccesibles, inanali­zables e inexplicables por la ciencia.

Para efectos del presente artículo, no importa si la anterior defini­ción goza o no de unánime aceptación. Basta con aceptar que dichos estados son, esencialmente, subjetivos –en el sentido anteriormente mencionado–. Valga anotar que, si bien la idea de los qualia solo ha encontrado un lugar destacado en la filosofía y en neurociencia más o menos recientemente, es tan antigua como cualquier doctrina que se ocupara de la percepción. Locke, por poner solo un ejemplo, sostenía que las propiedades como los colores, olores y sabores, eran poderes que las cosas del mundo ejercían sobre nosotros en virtud de las cualidades primarias. De ahí que las denominara “cualidades secundarias”. Como nos lo relata Daniel Dennett, para Locke el rojo era

la propiedad disposicional o poder que poseen ciertas superficies de los objetos físicos, gracias a los rasgos microscópicos de su textura, para producir en nosotros la idea de rojo cada vez que la luz se reflejaba desde esas superficies hacia nuestros ojos. (1991 371)

Pero cabe preguntarse, ¿qué es lo que es rojo en mi idea de rojo? Evidentemente no está coloreada así, ni tiene un rótulo que diga “rojo” de­bajo de ella, ni nada por el estilo. Parece no ser otra cosa que una cualidad netamente subjetiva, es decir, inextricablemente vinculada a mi propia experiencia de rojo, lo que para mí la hace ser roja. Esto es mi qualeparticular de rojo, y averiguar cuál es la naturaleza de este quale, en­tendido como propiedad o cualidad de la experiencia perceptible del sujeto, es justamente de lo que se trata en el problema de los qualia.

Ahora bien, ¿en qué sentido es un problema científico y en qué sentido es un problema metafísico? Hay un modo de responder am­bas preguntas con la misma respuesta. Dado que la ciencia se enmarca dentro de una perspectiva metafísica materialista, cuyos términos se refieren a fenómenos objetivos y de tercera persona, la existencia de los qualia se convierte en premisa fundamental del que podríamos llamar “argumento de la subjetividad”. Este corre así:

1.       Si el materialismo es cierto, entonces los seres humanos son solo una colección de diminutos objetos físicos.

2.       Si los seres humanos son solo una colección de diminutos ob­jetos físicos, entonces deben poder describirse con los términos objetivos de la física (de tercera persona).

3.       Pero hay fenómenos humanos (qualia) que no pueden describirse desde una perspectiva de tercera persona. Luego,

4.       El materialismo es falso. (qed. mtt 1, 2, 3) (cf. Lycan 1996 45).

 

Para defender la premisa 3 de este argumento, los filósofos acuden con frecuencia a experimentos mentales, algunos de los cuales se han vuelto muy famosos. El primero de ellos se encuentra subsumido bajo el epítome que Thomas Nagel popularizó con la pregunta “¿qué es ser como un murciélago?” (cf. Dennett 1981), dado que, en general, tendemos a pensar que tener una experiencia consciente significa, “básicamente, algo que es ser como ese organismo” (Nagel 1974 436).3 En su ejemplo, Nagel nos dice que la ciencia ha demostrado que los murciélagos carecen de visión, pero que, sin embargo, poseen una suerte de sistema de sonar tan impresionantemente preciso que les permite percibir la distancia y configuración de los objetos de su entorno en virtud de la eco-localiza­ción. La idea, en breve, consiste en que, aunque sepamos objetivamente de qué manera funciona esa eco-localización, a tal punto que podamos imaginarnos cómo sería percibir el mundo de tal modo, nunca podría­mos saber exactamente cómo un murciélago lo percibe, puesto que, para saberlo, deberíamos ser murciélagos. Del mismo modo, no sabemos cómo puede ser la percepción de algo verde experimentada por otra persona, porque para hacerlo deberíamos ser esa persona, y no lo so­mos. Nuestros reportes al respecto de cómo funcionan las percepciones sonoras de los murciélagos –e incluso visuales de las demás personas–, podrán ser todo lo objetivas que se quiera, pero el rasgo cualitativo –el carácter qualia– de las mismas, en tanto vinculado íntimamente con el punto de vista del sujeto que percibe, es inexpresable por cualquier visión externa (cf. De Brigard 2003b 386-390). De ahí que tengamos que aceptar que la pregunta por el “¿qué es ser como?” está desafortunadamente car­gada de una teoría subjetivista difícil de evadir para los reduccionistas, y encuentra en el mismo artículo de Nagel su más explícita expresión:

Es imposible excluir las características fenomenológicas de la experiencia [con] una reducción del mismo modo en que uno excluye las características fenoménicas de una sustancia ordinaria [con] una reducción física o quí­mica de ellas –a saber, explicándolas como efectos sobre las mentes de los observadores humanos–. Si el fisicalismo ha de ser defendido, las caracte­rísticas fenomenológicas deben en sí mismas ser dadas en términos físicos. Pero cuando examinamos su carácter subjetivo parece que tal resultado es imposible. La razón es que cada fenómeno subjetivo está esencialmente co­nectado con un punto de vista particular, y parece inevitable que una teoría objetiva, física, vaya a abandonar ese punto de vista. (1974 520)

Otro famoso experimento mental que nos puede ayudar a entender el problema al que se enfrenta el materialismo cuando intenta explicar los qualia, fue originalmente ideado por Frank Jackson en 1982. Jackson nos pide que imaginemos a una súper neurofisióloga llamada Mary que conoce perfectamente toda la física de la percepción de los colores. Ella es capaz de dar un reporte absolutamente preciso de cómo las ondas lumínicas inci­den en los conos de la retina, cómo dichos conos afectan células anacrinas, cómo se transmiten los impulsos nerviosos por el tracto óptico, etc. Luego se nos pide que imaginemos que Mary ha vivido toda su vida en un salón donde solo hay cosas blancas y negras. Finalmente, se nos pide que imagi­nemos que Mary es liberada y que lo primero que ve al salir de la caja es una manzana madura. Ahora bien, la pregunta es obvia: ¿acaso Mary aprende algo nuevo acerca del color cuando ve por primera vez dicha manzana? La idea del experimento mental es llevarnos a concluir que, en realidad, Mary sí aprende algo nuevo al ver la manzana, a saber: cómo se ve el rojo. El problema es que, si es cierto que ella adquiere un nuevo conocimiento respecto a la percepción del color rojo, entonces el fisicalismo es falso, dado que, ex hipotesi, Mary sabe todo al respecto de los procesos físicos que ocu­rren durante la percepción del color. Si el fisicalismo fuera cierto –sugiere Jackson–, Mary no aprendería nada nuevo. No obstante, el experimento mental parece llevarnos a creer lo contrario (cf. Jackson 130 y ss.).

Algunos enfoques filosóficos y científicos

Lo que estos y otros ejemplos –como el famoso argumento de los qualia invertidos (cf. Shoemaker 1981)– buscan generar en nosotros es la idea, aparentemente clara y distinta, de que los qualia no pueden ser reducidos a la física ni, a fortiori, a la neurofisiología, porque ningún reporte físico o neurofisiológico podrá dar cuenta de ellos. En virtud de esta dificultad han venido apareciendo toda suerte de respuestas. Hacerle justicia a la plétora de hipótesis que se han tejido alrededor del problema de la conciencia es muy difícil. Por ello, el mapa conceptual que a continuación presento no busca, en modo alguno, ser ni exhaus­tivo ni crítico; mi objetivo en meramente el de presentarle al lector las ideas principales de algunas reconocidas perspectivas, así como ciertas dificultades a las que se enfrentan.

Un primer grupo de teorías –que siguiendo a Francisco Varela (1996) podemos denominar misterianistas– sostiene que la ciencia no puede dar cuenta del fenómeno de la conciencia. Existen varias versio­nes de esta tesis. Están, por ejemplo, los que se inclinan a pensar que el problema de los qualia está más allá de la capacidad explicativa de la ciencia actual (cf. Nagel 1998). De acuerdo con esta perspectiva, aun­que en principio es posible que los seres humanos lleguemos a resolver el problema de la conciencia, ello no ocurrirá sino hasta que la ciencia contemporánea sufra un cambio revolucionario que le permita incluir fenómenos subjetivos dentro de sus marcos explicativos. Otra perspectiva sostiene que la conciencia está vinculada a procesos mecánico-cuánticos que tienen lugar en los microtúbulos de las neuronas y que, siendo esa su naturaleza, no puede ser explicada en términos de la física contemporánea (cf. Penrose 1989). Por ello, la física primero tendrá que resolver el asunto de las explicaciones causales en mecánica cuántica, antes de poder dar cuenta del problema de la conciencia. Finalmente, están los que optan por una salida casi kantiana, es decir, aquellos que, tras sostener que el problema de los qualia y de la conciencia supera la capacidad cognitiva del hombre, creen que cualquier investigación empírica de la concien­cia estará siempre destinada a fracasar (cf. McGinn 1989; White 1985).

Pero la mayoría de los filósofos y neurocientíficos son un poco más optimistas que los misterianistas. En términos generales, los intentos por resolver el problema de la conciencia podrían dividirse –con mucha dificultad– según la clase de pregunta que, primordialmente, buscan responder. Hay teorías metafísicas que se concentran, por ejemplo, en la naturaleza de la conciencia, y que nos dicen muy poco al respecto de los mecanismos en virtud de los cuales surge la experiencia consciente. Otras se enfocan más bien en darle respuesta a la pregunta por cómo surge la conciencia, mientras que algunas teorías buscan averiguar por qué razón los seres humanos –y posiblemente algunos animales– son conscientes. Finalmente, están aquellas que se concentran en indagar acerca de cuál puede ser el mejor modo para estudiar dicho fenómeno. Obviamente, todos estos conjuntos comparten muchos de sus compo­nentes. Como veremos, hay enfoques cognitivos, por ejemplo, que son netamente materialistas, así como aproximaciones fenomenológicas dualistas y hasta eliminativistas. Veamos, a grandes rasgos, cuales son los lineamientos fundamentales de algunas de estas teorías.

Teorías dualistas

Tradicionalmente, los enfoques metafísicos pueden dividirse en dos grandes grupos. Al primero se le conoce como dualismo, y su tesis principal es que la mente y el cuerpo (o, en general, la materia) son onto­lógicamente distintos. Existen diversas versiones de dualismo, según el modo como se traza dicha distinción. La versión más fuerte de dualismo, y que comúnmente se asocia con Descartes, se conoce como dualismo de sustancias. De acuerdo con esta versión, la mente y el cuerpo son dos sustancias enteramente distintas. Como la conciencia es función de la mente y no del cuerpo, es perfectamente plausible que haya cuerpos que se comporten cual si fueren conscientes, sin serlo. A estas entidades fi­losóficas se les conoce como zombis, y para muchos, el que puedan ser lógicamente concebibles habla a favor del dualismo (cf. Chalmers 1996 94 y ss.). Si bien el dualismo de sustancias no goza actualmente de mucha aceptación –debido en gran medida a su incapacidad para explicar satis­factoriamente el modo en que una mente inmaterial puede ejercer poder causal sobre el cuerpo–, su valor histórico es incuestionable, así como su relación con el modo en que la mayor parte de las personas conceptualiza a la mente humana (cf. Bloom 2004; De Brigard 2003a).

Una segunda versión de dualismo, conocida como dualismo de pro­piedades, sostiene que la distinción ontológica entre mente y materia no se da al nivel de las entidades, sino al nivel de las propiedades que dichas entidades instancian. Así, aunque es posible que solo haya un tipo de sus­tancia en el mundo, las propiedades mentales y las propiedades físicas no solo no son idénticas entre sí, sino que tampoco son reductibles las unas a las otras. Actualmente nos encontramos con al menos dos versiones rela­tivamente distintas de dualismo de propiedades. En primer lugar, está la versión de dualismo que ha propuesto el filósofo David Chalmers. Según esta perspectiva, las propiedades mentales conscientes existen a la par con las propiedades físicas de la materia, de modo que ambas han de contar­se como componentes fundamentales de la realidad (cf. Chalmers 1996). En segundo lugar, está el llamado dualismo de propiedades emergentes, según el cual las propiedades mentales conscientes, aunque distintas de las propiedades físicas de la materia, emergen de las complejas configura­ciones de estas últimas (cf. Hasker 1999). En cierta medida, esta suerte de dualismo emergentista nos recuerda al viejo monismo neutral de William James, según el cual tanto la materia como la mente eran resultado de diversas configuraciones de una misma realidad que, en últimas, no era ni mental ni física (cf. James 1904 478-491).4

Finalmente, hay una última versión de dualismo a la que se le co­noce como epifenomenalismo. De acuerdo con esta teoría, aunque los eventos mentales conscientes son producto de causas físicas, ellos en sí mismos no son causa de ningún efecto físico. Si bien el epifenome­nalismo tiene la ventaja de permitir las innegables conexiones entre las causas físicas y los efectos mentales –entre, por ejemplo, sufrir una herida y sentir dolor por ella, o recibir una cierta configuración lumínica en la retina y percibir determinado objeto en la lontananza–, se enfrenta sin embargo a problemas a la hora de intentar explicar cómo podemos tener conocimiento de nuestros propios estados mentales.5

Al dualismo se lo ha criticado desde muchos frentes. Hay quienes sostienen, por ejemplo, que tanto Descartes como Chalmers cometen el error de extraer una conclusión metafísica a partir de premisas epistemo­lógicas: que podamos concebir a la mente sin el cuerpo, o que podamos imaginar un cuerpo que se comporte como si tuviera conciencia sin te­nerla (i. e. que podamos concebir a un zombi), no significa que estemos hablando de posibilidades metafísicas genuinas (ver, por ejemplo, Dennett 2005). En otras palabras: que algo sea concebible no significa que sea ni física ni metafísicamente posible. Otras críticas, motivadas por consi­deraciones metafísicas metodológicas, apuntan al hecho de que, puesto que el dualismo no parece representar un avance explicativo significa­tivo, mejor haríamos quedándonos con una teoría más parsimoniosa que apelase a una en lugar de dos sustancias o propiedades irreducibles. Finalmente, otras críticas de índole empírica sostienen que el dualismo es simplemente incapaz de acomodar una gran cantidad de evidencia científica, por lo cual lo mejor es buscar alternativas monistas más acor­des con marcos científicos.

Teorías monistas

Las teorías monistas constituyen el segundo grupo de enfoques me­tafísicos de la conciencia. Comparten la idea de que solo existe un único tipo de sustancia en el universo, a pesar de que difieren grandemente cuando se trata de describir, no solo la naturaleza de esta sustancia, sino también el modo en que da lugar a la mente y a la experiencia conscien­te. Tal vez la más innovadora postura monista es el panpsiquismo. De acuerdo con una de sus versiones más contemporáneas –la de Galen Strawson–, aunque la materia prima del universo es únicamente física, nos hemos equivocado al definir “físico” en contraposición a “mental” (cf. Strawson 2006). Para Strawson, absolutamente todo lo que existe exhibe –en mayor o menor grado– conciencia, subjetividad. A partir del hecho, evidente para él, de que los fenómenos conscientes son parte fundamental de la realidad, y del hecho –evidente también para él–, de que no parece posible explicar la emergencia de la conciencia a partir de componentes no-conscientes, Strawson sugiere que la conclusión correcta es la de que toda la naturaleza, todos los componentes que conforman nuestro cerebro, nuestro cuerpo y nuestro entorno también son conscientes. Así, el pro­blema de la interacción mente-cuerpo desaparece, y la conciencia, al ser parte fundamental de la realidad, deja de ser un misterio. O se convierte en otro, quizás aún más complejo –puesto que, por una parte, dicha tesis resulta difícil de compaginar con la evidencia científica actual y, por otra, aunque dice resolver el problema mente-cuerpo, lo hace a expensas de crear el problema “mente-mente”: es decir, el problema de explicar cómo es posible que micro-conciencias den lugar a la macro-conciencia de mi propia subjetividad– (cf. Lycan 2006 69-70).

Una segunda postura monista, radicalmente opuesta al panpsiquis­mo, se conoce como eliminativismo. De acuerdo con esta perspectiva, no solo la física tradicional está en lo cierto al sostener que la materia es inconsciente, sino que los propios términos “conciencia” y “qualia” no se refieren a ningún tipo de realidad. Aunque no deja de ser arbi­trario, es posible dividir las perspectivas eliminativistas en dos grupos: aquellas que vienen de la neurociencia y aquellas propuestas por filó­sofos. En realidad, ambos grupos le guardan igual pleitesía al enfoque científico, y aunque con frecuencia sus conclusiones se asemejan, los argumentos tienden a diferir. De las teorías eliminativistas propues­tas por la neurociencia hablaré más adelante, cuando me refiera a los enfoques funcionalistas y neurocognitivos de la conciencia. Ahora, den­tro de los filósofos eliminativistas, quizás los más famosos sean Paul y Patricia Churchland, por una parte, y Daniel Dennett, por la otra. Tanto los Churchland como Dennett consideran que la difícil tarea de explicar la naturaleza de la conciencia y de los qualia puede ser llevada a cabo por una buena teoría que ponga el significado de dichos términos en el lugar adecuado de una ciencia objetiva, es decir, en tercera persona. Sin embargo, ambos difieren a la hora de explicar el modo en que la cien­cia –se supone– ha de proporcionarnos una explicación. Mientras que, para los Churchland, la neurociencia será capaz de explicar la concien­cia a nivel meramente “subpersonal” –es decir, sin incluir datos sobre el sujeto de la experiencia, sino únicamente sobre partes de la experiencia de ese sujeto–, Dennett cree que el nivel “personal” de explicación es indispensable (cf. Churchland 1995; Dennett 1981). Esto no implica, en todo caso, que la teoría no pueda ser todo lo objetiva que se quiera; a fin de cuentas, ella pondrá al descubierto que “qualia es un término de los filósofos que solo produce confusión, y no refiere, al final, a propie­dades o características en lo absoluto” (Dennett 1997 389).

Un tercer enfoque monista, que gozó de gran popularidad entre 1950 y 1970, se conoce como teoría de identidad (cf. Place 1956; Smart 1959). De acuerdo con esta perspectiva, tanto los estados conscientes como los estados cerebrales existen. Sin embargo, contrario a los dualistas, los teóricos de la identidad sostienen que ambos estados son idénticos, i. e. que no son más que dos maneras de referirse a la misma realidad. Mas si es verdad que son idénticos, se podría preguntar uno, ¿cómo puede ser posible que no nos hayamos dado cuenta? La respuesta es sencilla: no todas las identidades son evidentes. Hace un par de siglos la gente no sabía que el contenido de un vaso de agua era idéntico a un conglomerado de moléculas con estructura h2o. La ciencia, no obstante, reveló que “agua” y “h2o” son dos modos distintos de referirse a una misma enti­dad. De modo similar –sostienen los teóricos de la identidad– la ciencia demostrará que el término “conciencia” comparte el mismo referente con alguna expresión, existente o no, del lenguaje de la neurofisiolo­gía. Infortunadamente, la teoría de identidad pronto se encontró con devastadoras críticas. Por ejemplo, Saul Kripke presentó argumentos muy sugestivos para demostrar la imposibilidad de que la relación en­tre los estados mentales y los estados cerebrales pueda tratarse de una identidad (cf. Kripke lecture iii). Igualmente, Jerry Fodor nos propor­cionó un buen número de argumentos para convencernos de que las propiedades mentales, en realidad, pueden ser realizadas por diversos tipos de sustratos, de modo que hablar de una identidad entre los dos resulta, a lo menos, chauvinista (cf. Block 1980 Fodor 1974). No obstante las críticas, la teoría de identidad ha visto una suerte de renacimiento en los últimos años, propiciado primordialmente por el filósofo inglés David Papineau, para quien los qualia –aunque no muchos otros estados intencionales– sí tienen las características necesarias para soportar una identidad con los estados cerebrales. La teoría de identidad, en conse­cuencia, vuelve a estar sobre la mesa (cf. Papineau 1994, 2002).

El filósofo John Searle ha abogado por una suerte de naturalismo biológico, según el cual la conciencia es una propiedad biológica emer­gente. Aunque muchos consideran que su teoría es sospechosamente cercana a un dualismo de propiedades, él insiste en que es una subespecie de monismo. Para Searle (1992), los fenómenos mentales son causados por procesos neurofisiológicos y, por tanto, deben considerarse como características del cerebro. Ahora bien, la razón por la cual tan obvia conclusión parece sorprendente, es porque nos hace falta reconocer que en la naturaleza se pueden dar dos clases de fenómenos biológicos ontológicamente distintos. Las montañas, los glaciares, las lágrimas y los átomos, por ejemplo, son fenómenos ontológicamente objetivos, en tanto que no dependen de un sujeto para existir. Los dolores, las penas y las cosquillas, por el contrario, son ontológicamente subjetivos: ellos no pueden existir independientemente del sujeto –humano o animal– que los experimenta (cf. Searle 1998). La conciencia, de acuerdo con esta perspectiva, es un fenómeno ontológicamente subjetivo que, no obstante, puede ser estudiado a partir de un punto epistemológicamente objetivo, como el de la ciencia. ¿Cómo puede la ciencia, desde su perspectiva de tercera persona, abordar un fenómeno tan disímil ontológicamente a aquellos con los que normalmente trata? Y, más aún, ¿cómo puede dar cuenta de una cadena causal –supuestamente emergente– entre fenó­menos ontológicamente objetivos y rasgos ontológicamente subjetivos? Su teoría, infortunadamente, no nos lo dice.

1. Teorías filosóficas (neuro)funcionalistas

Finalmente nos encontramos con la teoría materialista que, posible­mente, goza de más popularidad en la actualidad: el funcionalismo. De acuerdo con esta perspectiva, los estados mentales se definen según los roles funcionales que juegan al interior de un determinado sistema orga­nizado –del cual nosotros, los seres humanos, somos solamente un caso–. En esta medida, el funcionalismo es “ontológicamente neutro”, i. e. es in­dependiente del sustrato en el cual la función se realiza. Mas como hoy en día la mayor parte de filósofos funcionalistas son, a la vez, monistas y materialistas, no es extraño que se considere al funcionalismo como otra teoría materialista más. Las teorías varían, no obstante, en función del nivel de abstracción con que se describen los procesos mentales que dan lugar a la conciencia. Existe, pues, un continuo entre las teorías funcionalistas de la conciencia, empezando por aquellas que condicionan las descripcio­nes de los roles funcionales a nivel neuronal y molecular (cf. Bickle 2003), hasta aquellas cuyas descripciones de los procesos mentales son mucho más abstractas, al punto de que casi ni mencionan las estructuras cerebra­les en que se realizan. Ambos extremos tienen sus ventajas y desventajas. Los modelos de “bajo nivel” –por llamar de algún modo a los primeros– tienen la gran ventaja de ser neuroanatómicamente más realistas; lo cual les permite nutrirse de evidencia empírica. Infortunadamente, el excesivo énfasis en el funcionamiento de las estructuras cerebrales puede ocasio­nar un alejamiento del nivel psicológico: el nivel de los contenidos de las experiencias conscientes. Si la brecha persiste, se corre el riesgo de que se forme una “capa limítrofe” entre los dos niveles que, en ocasiones, resulta simplemente inmanejable (cf. De Brigard 2006 66-75). De otro lado, los modelos de “alto nivel” tienen la gran ventaja de que pueden incorporar el lenguaje psicológico de los contenidos de la experiencia consciente sin mayor problema. Sin embargo, al encontrarse tan alejados de las restric­ciones impuestas por nuestra neuroanatomía, modelos funcionalistas de la conciencia que sean demasiado abstractos pueden resultar “intradu­cibles” al lenguaje de la implementación física, por lo cual su estatus de hipótesis científica se pone en entredicho y, por tanto, su candidatura como posibles respuestas al problema de la conciencia.

A pesar de ello, los modelos de alto nivel son bastante populares en filosofía de la mente. Casi todos ellos defienden una u otra perspectiva representacionalista. De acuerdo con el representacionalismo, los esta­dos conscientes son representaciones mentales, y sus propiedades qua estados conscientes se agotan en sus propiedades qua representaciones (cf. Dretske 1995; Harman 1990). Sin embargo, como el representaciona­lismo, por sí mismo, no es una teoría de la conciencia, sino únicamente una teoría de la naturaleza de los estados conscientes, algunos filósofos han utilizado esta perspectiva para soportar tesis más robustas sobre la naturaleza de la conciencia. Probablemente las dos teorías representaciona­listas más importantes del momento son la teoría del pensamiento de alto nivel (higher-order thought) –o hot, por sus siglas en inglés– y la teoría de la percepción de alto nivel (higher-order perception) –o hop–. La primera, propuesta inicialmente por David Rosenthal, sostiene que lo que hace que un estado mental sea consciente es el estar acompañado de otro estado mental, asertórico y no-inferencial, cuyo contenido es, precisamente, aquel estado mental (cf. Rosenthal 1986). Consecuentemente, los estados mentales inconscientes serán aquellas representaciones mentales que carecen de un estado mental de alto nivel para el cual son sus contenidos. Aunque hot parece poder contestar unas cuantas preguntas al respecto de la natura­leza de la conciencia, se le critica el que los estados conscientes se parecen mucho más a las percepciones que a los pensamientos. La inmediatez de la experiencia consciente, por ejemplo, no parece explicable si los estados conscientes tienen la naturaleza de un juicio; tampoco el hecho de que algunas características de dichos estados mentales sean –aparentemente– inarticulables y, tal vez, no conceptuales. Las teorías hop logran sortear estos inconvenientes, al identificar los estados mentales de alto nivel con estados representacionales perceptuales, cual si estos fueren estados funcionales de un sistema de monitoreo del sentido interno (cf. Lycan 1987, 1996). Infortunadamente, al decirnos muy poco al respecto de cual pudiera ser la estructura cerebral encargada de dicho monitoreo, es difícil acercar la teoría hop al examen empírico de la neurociencia.

Quizás la mejor alternativa para el funcionalismo sea la de adoptar un punto de vista de “nivel intermedio”: una perspectiva que atienda tanto a restricciones neuroanatómicas, como a las descripciones psicológicas de los contenidos de la experiencia consciente. Algunas de las prime­ras propuestas funcionalistas de este estilo se encuentran en obras como Consciousness and the Computational Mind¸ de Ray Jackendoff (1987), y, en cierta medida, en Consciousness Explained, de Daniel Dennett (1991). Para este último, por ejemplo, una de las lecciones más importantes para aprender de la neurociencia es que no parece haber un lugar especial en el cerebro donde nuestro flujo de conciencia “se reúna”. Aunque nuestro ce­rebro está constantemente operando contenidos mentales, estos no tienen una trayectoria determinada hacia un centro de la conciencia, o un “teatro cartesiano”, como lo llama él. La conciencia parece tener un modo de ser más abstracto. En consecuencia –nos sugiere Dennett– lo que la ciencia de la conciencia debe hacer es explicar por qué reportamos ciertos conteni­dos de nuestros estados mentales en lugar de otros; por qué –por ponerlo en sus más recientes términos– ciertos contenidos mentales alcanzan la “fama cerebral” (cerebral celebrity), puesto que “la conciencia se parece más a la fama que a la televisión; no es un ‘medio de representación’ especial localizado en el cerebro al que deben transducirse los eventos con conte­nido para volverse conscientes” (Dennett 2005 136; cf. De Brigard 2007).

Finalmente, vale la pena mencionar una de las más recientes y represen­tativas teorías funcionalistas de nivel intermedio: la teoría air, sugerida por Jesse Prinz (cf. 2000, 2011, 2012). De acuerdo con esta teoría, la conciencia se origina cuando, y solo cuando, la atención hace que las representaciones perceptuales de nivel intermedio (i. e. información que ya ha sido sensiti­vamente procesada y está en camino de ser conceptualmente procesada) estén disponibles para que puedan entrar a la memoria de trabajo. De ahí el nombre air: representaciones atendidas de nivel intermedio (attended intermediate-level representations). En consecuencia, la teoría air asume que la atención es necesaria y suficiente para que un contenido mental se haga consciente (cf. De Brigard y Prinz 2010; Prinz 2011). Dicho supuesto, sin embargo, es controversial, y varios autores se oponen a él, o bien porque consideran que la atención no es ni necesaria (cf. Lamme 2003) ni suficien­te (cf. De Brigard 2011; Dehaene y Changeux 2011; Dehaene, Changeux, Naccache, Sackur y Sergent 2006) para la conciencia, o bien porque consi­deran que son dos procesos enteramente disociables (cf. Koch y Tsuchiya 2007). De ahí que la relación entre atención y conciencia continúe siendo un asunto de ávido interés tanto en ciencia como en filosofía.

2. Teorías neurocognitivas

Cuando los filósofos proponen teorías de la conciencia que no solo atienden al nivel psicológico y fenomenológico de descripción de los contenidos conscientes, sino también a la evidencia neurológica que constriñe las posibilidades de implementación de sus modelos, resulta muy difícil dejar de agrupar sus teorías junto con los enfoques neu­rocientíficos reduccionistas. Porque algunos neurocientíficos –como Gerald Edelman, Rodolfo Llinás, Francis Crick y Christof Koch, entre muchísimos otros– creen que es la neurociencia la que podrá propor­cionarnos una respuesta al problema de la conciencia. Crick y Koch, por ejemplo, sostienen que el mejor supuesto con que contamos para hablar de la conciencia y, a fortiori, para hablar de los qualia, es que dichos pro­cesos se dan en el cerebro –hipótesis esta que solo podremos revalidar cuando “haya evidencia clara, decisiva para lo contrario (como opuesta a argumentos por ignorancia)” (Crick y Koch 103)–. Ambos soportan una idea metodológica reduccionista heredada de Attneave y de su metáfora del homúnculo inconsciente. En 1961, Attneave propuso la idea de que el yo consciente era una ilusión producida por el funcionamiento de la formación reticular que, a manera de un homúnculo inconsciente, hace conscientes representaciones de su propia actuación en forma discursiva o imaginística–una conclusión parecida a la del hemisferio izquierdo como cerebro intérprete, que fuera extraída por el Dr. Gazzaniga de sus experimentos con pacientes comisurotomizados (ver, por ejemplo, Gazzaniga 1988)–. Crick y Koch complementan esta postura, al sugerir que la base neuronal de la conciencia –su correlato neurológico, como a veces se le llama (cf. Metzinger 2000 1-13)– es producto de oscilacio­nes neuronales que se ponen en fase a una frecuencia de 40 Hz. No obstante, Crick y Koch renuncian cautelosamente a la idea de que ese reporte neurológico sea la respuesta definitiva al problema de los qualia y de la subjetividad. Para ellos, los qualia “son posiblemente causados por la actividad de una pequeña fracción de todas las neuronas del cere­bro, localizadas estratégicamente entre los mundos externos e interno” (Crick y Koch 105), es decir, el mundo del homúnculo inconsciente, pero –concluyen un poco más adelante–, cómo pueda esto producir un mundo subjetivo, sigue siendo un misterio.

Otra famosa teoría científica de la conciencia, proveniente esta vez de la ciencia cognitiva, fue propuesta inicialmente por Bernard Baars (1988). De acuerdo con esta perspectiva, conocida como hipótesis del espacio de trabajo global (global workspace hypothesis), la conciencia corresponde a una suerte de módulo de capacidad informativa, limitada por los recursos cognitivos de la atención, de forma que los contenidos que se hacen conscientes son aquellos que “entran” al foco de atención en el espacio de trabajo (cf. Baars, Banks y Newman 2003). Recientemente, Stanislas Dehaene ha reformulado la idea original de Baars, proveyén­dola de una sólida base neurocientífica (cf. Dehaene et al. 2006; Dehaene y Changeux 2000, 2011). De acuerdo con su teoría, denominada la hipó­tesis del espacio de trabajo global neuronal (global neuronal workspace hypothesis, gnw), hay dos espacios computacionales en el cerebro carac­terizados por distintos patrones de conexión. Por un lado, hay una red de procesamiento compuesta por procesadores locales, informacionalmente encapsulados, funcionalmente especializados y con especificidad de do­minio, cuyas conexiones son de corto o mediano alcance. Por otro lado, está la gnw, caracterizada por conjuntos de redes corticales distribuidas, y con conexiones inhibitorias y excitatorias de largo alcance, gracias a las cuales puede enviar y recibir proyecciones desde distintas áreas del cerebro de manera global y flexible, de modo que la información pro­cesada por la gnw no está ni encapsulada ni es específica de dominio (i .e. es general). Así, de acuerdo con la hipótesis gnw, la información que entra a la red global neuronal constituye los contenidos mentales de los que somos conscientes.

Finalmente, vale la pena referirse a una última teoría bastante recien­te, que ha propiciado una gran cantidad de investigación en neurociencia cognitiva y computacional. Me refiero a la teoría de integración infor­macional (information integration theory), o iit por su sigla en inglés, propuesta por Giulio Tononi (cf. 2004, 2008).6 Contrario a las teorías neurocientíficas recientemente mencionadas –cuya intención es la de identificar correlatos neuronales de la conciencia partiendo exclusiva­mente de estudios experimentales del cerebro–, la iit invierte el orden de investigación, tomando a la conciencia como punto de partida, para luego preguntarse qué tipo de mecanismos pueden implementar la clase de proceso que es la conciencia. La iit se entiende entonces primariamen­te como un intento por caracterizar la conciencia matemáticamente, y secundariamente como una teoría sobre el modo en que la conciencia es implementada por distintos mecanismos, siendo el cerebro tan solo uno de ellos. De acuerdo con la iit, para caracterizar a la conciencia se requiere aceptar cinco axiomas (propiedades de la conciencia que son autoevi­dentes) y cinco postulados (supuestos que se derivan directamente de los axiomas). Brevemente, los axiomas nos dicen que: 1) la conciencia tiene existencia intrínseca independientemente de la existencia de un observador externo, 2) la conciencia está compuesta de distinciones fenomenológicas, 3) la conciencia es específica, en el sentido de que se diferencia de otras posibles experiencias, y por tanto carga información sobre dicha especi­ficidad, 4) la conciencia es integrada, en tanto que unifica distinciones fenomenológicas de modo irreducible, y 5) la conciencia es definida, en tanto que excluye distinciones que no pertenecen a la estructura integra­da. A partir de estos axiomas, Tononi sugiere postulados que especifican propiedades que los sistemas físicos han de tener para poder dar cuenta de las propiedades de la experiencia consciente enunciadas en los axiomas. Así, sugiere que el conjunto de mecanismos responsables de la experiencia consciente deben tener poder causal para existir (axioma 1), al igual que sus componentes (axioma 2); cada conjunto de mecanismos debe poder especificar una estructura causal única (axioma 3), que no pueda redu­cirse a ninguna de las estructuras que la compongan (axioma 4), y que a su vez sea máximamente definida (axioma 5), en el sentido de que no haya ningún otro conjunto de mecanismo que incluya los mismos com­ponentes, y que respete los postulados 1 a 4. Tononi denomina al conjunto de mecanismos causales estructurados máximamente e intrínsecamente irreducible, una estructura conceptual (o Fmax); esta, de acuerdo con la iit, es idéntica a una experiencia consciente –a un quale– (cf. Tononi 2012).

Por supuesto, poder dar cuenta de la complejidad de las teorías aquí mencionadas resultaría imposible. El objetivo de este recuento es más bien el de presentar una revisión somera de las más prominentes pers­pectivas filosóficas y científicas sobre la naturaleza de la conciencia, para ilustrar cómo cada una de ellas se aproxima al problema a partir de un enfoque ontológico y/o metodológico distinto. Esto conlleva que cada perspectiva se enfoque en preguntas distintas, generando respuestas relativamente distantes, que a su vez ofrecen nuevas y prometedoras líneas de investigación. Y así como en la ciencia no existe un consenso unificado respecto a la respuesta del problema de la conciencia –por no mencionar respecto a la manera en que debe siquiera abordarse–, la filosofía tampoco ofrece explicaciones definitivas. A pesar de ello, el análisis concienzudo del concepto que subyace a nuestro uso del tér­mino “conciencia” tarde o temprano habrá de producir frutos en la práctica y, en particular, en la práctica médica. ¿Cuál puede ser la re­levancia del estudio filosófico de la conciencia para la psiquiatría y la neuropsicología? Con un intento por responder esta pregunta concluyo, a continuación, el presente artículo de revisión.

El problema de la conciencia y su relevancia para la psiquiatría y la neuropsicología

Hace unos años, el filósofo Thomas Metzinger (2003) se preguntó cuál es la relevancia, para la filosofía, del estudio de los trastornos mentales. Yo quiero concluir formulando exactamente la pregunta opuesta: ¿cuál es la relevancia del análisis filosófico de la conciencia para el estudio de los trastornos mentales? Quizás la primera y más obvia consecuencia del análisis conceptual de la noción de conciencia tiene que ver con su clarificación lingüística. Desambiguar el término “conciencia” no solo lograría unificar su uso en la nosología psiquiátrica y neuropsicológica, sino que, además, contribuiría a darle un sentido mucho más unificado a las sintomatologías (cf. Beitman y Nair 2004; Kircher y David 2003). Descripciones de sintomatologías más claras y definidas acarrearían, a su vez, criterios de diagnóstico precisos, y probablemente universales.

Por si esto fuera poco, también podría seguirse una segunda conse­cuencia práctica. Supongamos que, luego de un completo –o al menos suficientemente avanzado– estudio filosófico y científico del problema de la conciencia, una determinada teoría funcionalista de corte cog­nitivo llegara a ser capaz de acomodar toda la evidencia disponible, proporcionándonos al mismo tiempo predicciones acertadas. Así las cosas, la aplicación de dicha teoría a la hora de determinar posibles tratamientos para los trastornos mentales de la conciencia se haría inminente, quizás incluso necesaria. Por un lado, los presupuestos ontológicos subyacentes determinarían los posibles mecanismos de intervención, de tal modo que, si la teoría llegase a explicitar la manera en que la conciencia es realizada a nivel neurobiológico en el cerebro, ciertos tratamientos psicofarmacológicos se harían más o menos suges­tivos. Por otro lado, el propio lenguaje de la teoría ayudaría a demarcar los caminos que subsiguientes investigaciones habrían de recorrer, garantizando así –tanto como sea posible– que los estudios llevados a cabo bajo tal marco teórico conduzcan a la consecución de resultados fácilmente interpretables.

Finalmente, es plausible pensar en una última consecuencia teórica que, no por ello, resulta menos llamativa ni importante. Me refiero a la curiosa posibilidad de llegar a entender, de una vez por todas, cuál es la relación de la conciencia con las demás facultades cognitivas del ser humano. Muchas y muy variadas hipótesis han sido propuestas para intentar explicar la manera como la conciencia se articula al interior del mapa cognitivo. Daniel Schacter, por ejemplo, propone entender a la conciencia fenoménica –es decir, aquella facultad cognitiva con que experimentamos la particular sensación subjetiva producida por nuestro estar en un determinado estado de conciencia– como si fuese un módulo de acceso entre los sistemas operativos que generan “conocimiento” de un objeto o evento tanto externo como interno, y un sistema ejecutivo central que, a su vez, estaría encargado del control directo de nuestra capacidad racional, y de nuestra habilidad para reportar percepciones introspectivas y generar acciones guiadas (cf. Schacter 1989). Así, de acuerdo con este modelo, la función de la conciencia es integrar y trans­mitir información proveniente de nuestros mecanismos preceptuales y conceptuales a los mecanismos con que llevamos a cabo razonamientos, reportes verbales y acciones.

Ahora bien, ¿es esta la función de la conciencia? En un sentido, el modelo de Schacter parece cuadrar bastante bien con la evidencia em­pírica y experimental. Por ejemplo, el fenómeno de la ceguera cortical (blindsight) podría explicarse con tan solo incluir un paso directo entre la información sensitiva y la respuesta conductual; una vía de acceso que se “salte”, por decirlo así, al módulo de la conciencia fenoménica.

De ahí que los pacientes con ceguera cortical puedan discriminar acer­tadamente varios estímulos sin ser conscientes de que los están viendo. Sin embargo, esta no parece ser toda la historia. Algunos filósofos, como Ned Block, han argumentado que el modelo explicativo de Schacter confunde dos nociones independientes y distintas de conciencia, y que en ausencia de una noción clara del fenómeno que se intenta entender, todo experimento o estudio empírico que se realice conforme a dicho modelo correrá el riesgo de generar resultados ambiguos e inconclu­sos (cf. Block 1995 228-230). Sin embargo, mi interés no es dirimir esta contienda a favor de uno u otro combatiente. Por el contrario, lo que intento es resaltar la estrecha relación mutualista que se establece entre el filósofo de la mente y el psiquiatra o el neuropsicólogo. El primero se encarga de proporcionar la estructura conceptual a partir de la cual han de entenderse los datos que proporciona el segundo. Sin el riguroso estudio científico de los psiquiatras, psicólogos y neuropsicólogos, la filosofía de la mente y, en particular, el estudio de la conciencia, estaría andando absolutamente a tientas. No obstante, sin el trabajo conceptual y de clarificación que ofrecen la filosofía y, en cierta medida, las ciencias cognitivas, la evidencia empírica proporcionada por la ciencia también correría el riesgo de vagar sin rumbo. Cuando se trata de entender la naturaleza de alteraciones de la conciencia, ambas solo podrán avan­zar si trabajan juntas.

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NOTAS.

1.       De acuerdo con el dsm-5, la esquizofrenia es un desorden psiquiátrico caracterizado por síntomas psicóticos que incluyen delirios, alucinaciones, desórdenes de lenguaje y catatonia (cf. American Psychiatric Association 2013). Sus síntomas se dividen en dos grupos: negativos y positivos. Los síntomas negativos son considerados parte de la presentación clínica, y parecen reflejar disminución o deterioro de las capacidades cognitivas normales (v.g. alogia, disminución afectiva, anhedonia y comportamientos evasivos o asociales). Por el contrario, los síntomas positivos reflejan exceso o distorsión de dichas capacidades.

2.       Según Flashman, al menos siete términos se emplean con frecuencia en la literatura psiquiátrica para referirse a la incapacidad que presentan los pacientes esquizofrénicos para reconocer su enfermedad (cf. 129-158). Estos son: “agnosia”, “anosognosia”, “negación de enfermedad”, “introspección” o “discernimiento interior” (insight), “anosodiaforia”, “pérdida de autoconciencia” (self-awareness) y “conciencia”.

3.       A pesar de que fue Nagel quien la popularizó, la idea original es de B. A. Farrell (cf. 1950).

4.       Para una exposición más condensada, ver también Russell (1985).  

5.       Para una defensa del epifenomenalismo en contra de esta crítica, ver Robinson (1982); para una defensa reciente, ver De Brigard (2014).

6.       Para una versión más actualizada, ver Oizumi, Albantakis y Tononi (2014); para una versión menos técnica, ver Tononi y Koch (2015).

 

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De Brigard, F. «El problema de la conciencia para la filosofía de la mente y de la psiquiatría». Ideas y Valores, vol. 66, octubre de 2017, pp. 15-45, doi:10.15446/ideasyvalores.v66n3Supl.65652.

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[1]
De Brigard, F. 2017. El problema de la conciencia para la filosofía de la mente y de la psiquiatría. Ideas y Valores. 66, (oct. 2017), 15–45. DOI:https://doi.org/10.15446/ideasyvalores.v66n3Supl.65652.

ACS

(1)
De Brigard, F. El problema de la conciencia para la filosofía de la mente y de la psiquiatría. Ideas Valores 2017, 66, 15-45.

APA

De Brigard, F. (2017). El problema de la conciencia para la filosofía de la mente y de la psiquiatría. Ideas y Valores, 66, 15–45. https://doi.org/10.15446/ideasyvalores.v66n3Supl.65652

ABNT

DE BRIGARD, F. El problema de la conciencia para la filosofía de la mente y de la psiquiatría. Ideas y Valores, [S. l.], v. 66, p. 15–45, 2017. DOI: 10.15446/ideasyvalores.v66n3Supl.65652. Disponível em: https://revistas.unal.edu.co/index.php/idval/article/view/65652. Acesso em: 2 oct. 2022.

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De Brigard, Felipe. 2017. «El problema de la conciencia para la filosofía de la mente y de la psiquiatría». Ideas Y Valores 66 (octubre):15-45. https://doi.org/10.15446/ideasyvalores.v66n3Supl.65652.

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De Brigard, F. (2017) «El problema de la conciencia para la filosofía de la mente y de la psiquiatría», Ideas y Valores, 66, pp. 15–45. doi: 10.15446/ideasyvalores.v66n3Supl.65652.

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[1]
F. De Brigard, «El problema de la conciencia para la filosofía de la mente y de la psiquiatría», Ideas Valores, vol. 66, pp. 15–45, oct. 2017.

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De Brigard, Felipe. «El problema de la conciencia para la filosofía de la mente y de la psiquiatría». Ideas y Valores 66 (octubre 15, 2017): 15–45. Accedido octubre 2, 2022. https://revistas.unal.edu.co/index.php/idval/article/view/65652.

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De Brigard F. El problema de la conciencia para la filosofía de la mente y de la psiquiatría. Ideas Valores [Internet]. 15 de octubre de 2017 [citado 2 de octubre de 2022];66:15-4. Disponible en: https://revistas.unal.edu.co/index.php/idval/article/view/65652

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1. Leopoldo Edgardo Tillería Aqueveque. (2021). La filosofía de la mente de Jerry Fodor. Sophía, (30), p.155. https://doi.org/10.17163/soph.n30.2021.05.


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