Ideas y Valores

Introducción

En un texto reciente, el teórico político italiano Maurizio Viroli ofrece una nueva versión de la tesis rousseauniana de que El príncipe es “el libro de los republicanos” (2014 19), ² no en razón de que, como sostuviera célebremente el filósofo ginebrino, Maquiavelo hubiera develado los secretos y vicios del príncipe al pueblo, sino porque en él se “traza la imagen del fundador y redentor que la teoría política republicana necesita” (ibd.). A este respecto, Viroli subraya el hecho de que el propio Maquiavelo sostenga en los Discursos sobre la primera década de Tito Livio (en adelante D, seguido del número de libro y de capítulo), su libro dedicado a las repúblicas, que, si bien los pueblos son superiores en lo que hace a mantener los órdenes y las instituciones establecidas, “los príncipes superan a los pueblos en el dictar leyes, formar la vida civil, organizar nuevos estatutos y ordenamientos” (D I 58). El príncipe –sostiene Viroli– debe ser leído desde este punto de vista, esto es, como un libro acerca “del gran liderazgo político, el liderazgo de redentores y de fundadores” (2014 20) de nuevos Estados y ordenamientos.

Esto último lo lleva a sostener que no habría tensión alguna entre El príncipe y los Discursos, como suele afirmarse. ³ Más todavía, Viroli afirma que el príncipe que es delineado por Maquiavelo no es el “fundador de una dinastía real, sino el de un Estado independiente que contando con buenas armas y buenas leyes puede llegar a convertirse […] en una República” (id. 18). Una vez El príncipe es leído desde esta perspectiva y se le interpreta como un escrito acerca de los grandes hechos de los redentores y fundadores de Estados, esto resulta en la identificación de Moisés como la figura más importante de todo el libro. ⁴ Moisés no es solamente una presencia clave en la “Exhortación a liberar a Italia de los bárbaros”, capítulo donde se encontraría condensado el “mensaje” de todo el libro y en el que es invocado explícitamente un redentor capaz de unificar Italia y liberarla del dominio de los poderes extranjeros. ⁵ En el capítulo 6, donde hace su primera aparición la figura del redentor, Moisés ocupa el primer sitio en la lista de grandes fundadores de Estados: “para hablar de aquellos que llegaron a príncipes por propia virtud y no por fortuna, digo que los más excelentes son Moisés, Ciro, Rómulo, Teseo y otros parecidos a ellos” (P 6). Además de haber sabido aprovechar la ocasión que la fortuna les ofreció, la cualidad que Maquiavelo destaca mayormente acerca de estos fundadores es la de haber estado armados. ⁶ Solo cuando cuentan con armas tienen la fuerza suficiente tanto para imponerse a sus enemigos como para obligar a sus súbditos, manteniendo su obediencia, de ser esto necesario, apelando incluso a la crueldad. Puesto que el redentor invocado en la “Exhortación” tiene como modelo a los “profetas armados” del capítulo 6, aquél debe también contar con un ejército disciplinado y leal. ⁷

Concuerdo con Viroli (2014) en que Moisés es una figura central en el pensamiento de Maquiavelo y que ejemplifica tanto la necesidad de estar armado como la de cometer actos crueles para asegurar el Estado fundado por él. Ahora, a diferencia del teórico italiano, que interpreta a Moisés únicamente a propósito de la redención política respecto de enemigos exteriores, en este ensayo ofrezco una lectura que ubica al líder de los judíos en el contexto del conflicto que divide a toda ciudad en dos partes enfrentadas. En este sentido, sugiero que los pasajes sobre Moisés deben ser interpretados a la luz del capítulo sobre el príncipe civil, en donde Maquiavelo hace referencia a la contraposición entre los grandes y el pueblo: “Porque en todas las ciudades existen estos dos tipos de humores; que nacen del hecho de que el pueblo no quiere ser gobernado ni oprimido por los grandes y en cambio los grandes desean dominar y oprimir al pueblo” (P 9).

Así pues, mientras la lectura de Viroli (2014) enfatiza el conflicto entre el príncipe nuevo y los poderes extranjeros (“bárbaros”), por mi parte considero que el Moisés de Maquiavelo ejemplifica lo que debe hacer un príncipe nuevo para mantener un orden recién constituido en el contexto del conflicto entre “humores”. A este respecto, resulta clave tomar en consideración la interpretación que Maquiavelo ofrece en los Discursos del incidente del becerro de oro (Éxodo 32). En el capítulo 30 del libro tercero, en la única referencia directa que el florentino hace de la Biblia, escribe que “quien lea inteligentemente [sensatamente] la Biblia se dará cuenta de que Moisés se vio obligado, si quería que sus leyes y ordenamientos salieran adelante, a matar a infinitos hombres, que se oponían a sus designios movidos solo por la envidia” (D III 30, énfasis agregado). Mientras que el término infinitos ha sido generalmente interpretado como “todos los hombres” ⁸ , en este texto sostengo que la mención a la envidia como el origen de la resistencia a las leyes mosaicas nos sugiere en cambio que los enemigos de Moisés y sus instituciones pertenecían a una parte identificable de la república, a saber, los grandes.

Definiendo la envidia

La envidia es una emoción negativa relacionada con las mayores ventajas o bienes poseídos por otros. Típicamente involucra a un sujeto (el envidioso), un rival (aquel que es envidiado) y un bien, posesión o capacidad que este último posee (cf. D’Arms). Puede implicar tanto el deseo por parte del envidioso de conseguir este bien como también el deseo de que el rival no lo tenga, incluso cuando esto último no mejora la situación del primero. Es cuando se la identifica con este último deseo que la envidia es considerada irracional, además de algo peligroso para la supervivencia de la constitución. ⁹

En Retórica, Aristóteles (1994) ofrece una definición de la envidia que añade un cuarto elemento a los tres ya señalados, a saber, la igualdad o proximidad entre el sujeto y el rival. Distinguiéndola de la indignación, a la que entiende como el displacer que se experimenta por los éxitos “inmerecidos” de otros, ¹⁰ Aristóteles define la envidia como “un pesar turbador y que concierne al éxito, […] no del que no lo merece, sino del que es nuestro igual o semejante” (II 91386b, énfasis agregado). La envidia, de acuerdo con esta definición, requiere de una situación de competencia entre hombres similarmente situados y, por lo tanto, solo puede darse entre aquellos que son o se consideran iguales “en estirpe, parentesco, edad, modo de ser, fama o medios económicos” (II 101387b). ¹¹ Esta observación, y en general la noción de que la envidia exige una situación de competencia entre iguales o próximos, resulta particularmente relevante, ya que apunta a lo que podemos denominar el carácter “discriminatorio” o “no universal” de la envidia, esto es, el hecho de que no todos se encuentran lo suficientemente próximos entre sí como para que un rival sea envidiado por todos o –podríamos decir– “infinitos hombres”.

Habiendo sido definida la envidia como una emoción negativa que nace a propósito del éxito de otro, que posee algo considerado valioso, podría llegar a suponerse que quienes poseen más de estos bienes, ya sean honores o riquezas, tenderán a estar protegidos de este “pesar turbador”. Aristóteles, sin embargo, rechaza esta conclusión argumentando que “también son envidiosos a los que poco les falta para tenerlo todo […], ya que piensan que todos quieren arrebatarles lo que es suyo” (II 10 1387b), a lo que añade que “son más envidiosos los que ambicionan honores que los que no los ambicionan” (ibd.).

Estas dos últimas ideas tienen un eco sugerente en Maquiavelo, quien al comienzo de los Discursos se pregunta quién será más ambicioso y, por lo tanto, tendrá mayores motivos para “organizar alteraciones” en contra de las instituciones, si el que quiere conquistar o el que quiere mantener lo que ya tiene. A ello responde que estas alteraciones son la mayoría de las veces causadas por los que poseen, “porque a los hombres no les parece que poseen con seguridad lo que tienen si no adquieren algo más” (D I 5). Además, puesto que poseen mayores recursos, “tienen [también] mayor poder y operatividad para organizar alteraciones” (ibd.).

En El príncipe, Maquiavelo argumenta aún más enfáticamente que los que poseen (los grandes) representan una mayor amenaza para un Estado recién fundado. ¹² La razón detrás de esto es que el príncipe se encuentra “entre muchos a su alrededor que se creen iguales a él y por eso no les puede mandar ni manejar a su manera” (P 9, énfasis agregado). A esto agrega que, mientras “lo peor que un príncipe puede esperar del pueblo enemigo es que este le abandone”, cuando tiene como enemigos a los grandes “no solo ha de temer que lo abandonen, sino que se revuelvan contra él” (ibd., énfasis agregado).

Si bien Maquiavelo no ofrece en ninguna parte una definición de la envidia, considero que una correcta interpretación de Discursos III 30 puede beneficiarse bastante de lo aquí señalado, principalmente acerca de aquello que hace al carácter “no universal” de la envidia y a la mayor predisposición de quienes poseen más para “organizar alteraciones” y levantarse en contra de la autoridad del príncipe.

La envidia y Éxodo 32

Por lo señalado, la referencia a la envidia en Discursos III 30 es en absoluto un detalle poco importante. Y es que, además, la historia sobre el becerro de oro es una historia sobre el pecado de la idolatría, no de la envidia. De hecho, Éxodo 32 no contiene una sola referencia a este afecto. Más aún, desde el comienzo de este importante capítulo bíblico queda claro que los hechos narrados son desencadenados no por la envidia hacia Moisés, sino por su ausencia: “Viendo el pueblo que Moisés tardaba en descender del monte, se acercaron entonces a Aarón, y le dijeron: «Levántate, haznos dioses que vayan delante de nosotros; porque a este Moisés, el varón que nos sacó de la tierra de Egipto, no sabemos qué le haya acontecido»” (Éxodo 32.1). El becerro de oro simboliza –podríamos decir– no la envidia, sino el deseo de un nuevo líder, un nuevo Moisés que siga dirigiendo su marcha hacia la tierra prometida.

Según leemos en la Biblia, al descender del monte con las tablas de la Ley, Moisés vio el becerro y entró en cólera (Éxodo 32.19). Luego, tras arrojar las tablas al suelo, “tomó el becerro que habían hecho, y lo quemó en el fuego, y lo molió hasta reducirlo a polvo” (Éxodo 32.20). A continuación,

se puso Moisés a la puerta del campamento, y dijo: «¿Quién está por Jehová? Júntese conmigo». Y se juntaron con él todos los hijos de Leví. Y él les dijo: «Así ha dicho Jehová, el Dios de Israel: Poned cada uno su espada sobre su muslo; pasad y volved de puerta a puerta por el campamento, y matad cada uno a su hermano, y a su amigo, y a su pariente». Y los hijos de Leví lo hicieron conforme al dicho de Moisés; y cayeron del pueblo en aquel día como tres mil hombres (Éxodo 32.26-28).

¿De dónde proviene la referencia a la envidia? No es solo que Éxodo 32 no contenga una sola referencia a la invidia, sino que en las interpretaciones más autorizadas de este capítulo tampoco se encuentra ninguna mención a este afecto. ¹³ En efecto, dentro de las ilustres disputas interpretativas en torno a Éxodo 32, que incluye a teólogos y filósofos de la talla de Agustín, Tomás de Aquino y Juan Calvino, por mencionar tan solo algunos de los más destacados lectores, la envidia se encuentra por completo ausente. Más bien, “Éxodo 32 fue citado con frecuencia en el contexto de los extensos debates acerca de la persecución religiosa y la guerra santa” (Walzer 4), esto es, en las discusiones sobre la eterna batalla entre los miembros de la civitas Dei y los habitantes de la ciudad terrena. Dentro de este contexto, las interrogantes que se le hacían al texto bíblico eran similares a las siguientes: ¿es legítima la persecución de los impíos? ¿Tienen los sacerdotes cristianos la potestad para imponer penas corporales? ¿Tiene la obediencia debida a Dios, y las exigencias que de ella derivan, límites morales? ¿Cómo deben actuar los cristianos cuando su obligación de obedecer la voluntad divina entra en tensión con sus obligaciones respecto de otros?

Cuando en Discursos III 30 Maquiavelo sostiene que la Biblia debe leerse “sensatamente”, está indicando que se debe leer no de una manera devocional o espiritual, sino políticamente. ¹⁴ No debe sorprender, por lo tanto, que su interpretación se sitúe fuera del marco de estas preguntas. De entrada, al referir la cita bíblica al conflicto entre Moisés y aquellos que se le oponían “movidos solo por la envidia”, Maquiavelo transforma la lucha intemporal entre el bien (cristianos) y el mal (herejes) en una lucha por asegurar sus instituciones: “Moisés se vio obligado, si quería que sus leyes y ordenamientos salieran adelante, a matar a infinitos hombres” (D III 30, énfasis agregado).

Por otro lado, mientras el conflicto al que se refería Agustín era uno que, por así decirlo, enfrentaba a dos ciudades rivales, la divina y la terrenal, para Maquiavelo el conflicto es uno que se da al interior de la propia república. En este sentido, sugiero que la interpretación maquiaveliana del incidente del becerro de oro se encuentra conectada con sus reflexiones sobre el problema del mantenimiento de un orden recién constituido. Tómese en cuenta, por ejemplo, Discursos I 16, en donde el florentino sostiene que el “que se hace cargo de una multitud, en régimen de libertad o de principado, y no toma medidas para asegurar su gobierno frente a los enemigos del orden nuevo, constituirá un Estado de muy corta vida”. Esta idea la expresa aún más enérgicamente más avanzado el libro: “Y los que lean las historias antiguas se darán cuenta de que, después de una mutación de régimen político, […] es necesaria una persecución memorable de los enemigos de las condiciones actuales” (D III 3). Es, pues, en el contexto de las medidas necesarias para asegurarse en contra de los “enemigos del nuevo orden” y de la necesaria “persecución memorable” de estos que debe ser ubicado el pasaje sobre el asesinato de “infinitos” hombres por Moisés.

En esto me aparto de la interpretación de Viroli, centrada sobre la conversión de una multitud desobediente en un pueblo respetuoso de la ley. Viroli sostiene que el Moisés de Maquiavelo se vio obligado a matar a “infinitos” hombres, porque era algo “necesario para lograr imponer en el pueblo de Israel la obediencia a las leyes que Dios le había develado” (2010 63). ¹⁵ A la misma idea apunta Abraham Melamed cuando enfatiza el hecho de que el asesinato de los idólatras haya sido el primer acto realizado por Moisés una vez le fueran entregadas las leyes por Dios (2003 158). En orden a establecer el Estado y hacer aceptables al pueblo sus leyes e instituciones, como sostiene, una “fuerza armada” era necesaria. Así, ambos autores se concentran sobre los esfuerzos de un solo hombre (Moisés) para disciplinar y modificar el carácter de todo un pueblo.

Ciertamente, esta lectura parece ser consistente con lo que Maquiavelo sostiene en Discursos I, 9, en donde escribe que “un organizador prudente, que vela por el bien común […], debe ingeniárselas para ser el único que detenta la autoridad”. Por extraordinaria o cruel que sea una acción que se emprenda para “organizar un reino o constituir una república, jamás el que entienda de estas cosas le reprochará” (D I 9). El florentino sostiene en este capítulo que la violencia es condenable sólo cuando se ejerce de un modo puramente destructivo: “porque se debe reprender al que es violento para estropear, no al que lo es para componer” (ibd.). ¹⁶ Si bien es Rómulo el que recibe mayor atención en este capítulo, Moisés es también tratado aquí como ejemplo de un fundador solitario que cometió actos extraordinarios de violencia: “se podrían citar numerosos ejemplos de lo dicho, como Moisés, Licurgo, Solón y otros fundadores de reinos y repúblicas, los cuales pudieron, atribuyéndose tal autoridad, redactar leyes adecuadas al bien común” (ibd.).

De un modo que no es inusual en él, Maquiavelo detiene aquí su razonamiento acerca de estas cuestiones, señalando como “cosa ya sabida” la relación estipulada entre la soledad del fundador y el bien común. De inmediato, sin embargo, añade los ejemplos de dos (re)fundadores “no tan célebres pero dignos de consideración” (D I 9): Agis y Cleómenes. Lo que dice acerca de ambas figuras –sugiero– echa luz no solo sobre las dificultades asociadas con la introducción de un nuevo orden sino, más importante todavía, sobre el terreno conflictivo en el que debe operar cualquiera que intente introducir nuevas leyes en una ciudad. Acerca de Agis, rey de Esparta, Maquiavelo escribe que quiso reorganizar las instituciones y restaurar las leyes de Licurgo, “pues le parecía que, por haberse desviado algo de ellas, la ciudad había perdido bastante de la antigua virtud” (D I 9). No obstante, apenas hubo comenzado esta labor cuando “fue muerto por los éforos espartanos, como si hubiera querido convertirse en tirano” (ibd.).

Su sucesor, Cleómenes, en quien “los escritos de Agis habían hecho nacer el mismo deseo” de reformar las instituciones de Esparta, “se dio cuenta de que no podía hacerle este beneficio a la patria si no era el único que tuviese autoridad” (ibd.). A lo que aparenta ser simplemente una reiteración de las ideas expresadas antes acerca de la soledad del fundador, Maquiavelo añade lo siguiente:

dada la ambición de los hombres, [Cleómenes] juzgaba que no le iba a ser posible hacer bien a muchos contra la voluntad de unos pocos; de modo que, cuando se le presentó una ocasión conveniente, hizo matar a todos los éforos y a cualquiera que pudiese oponerse a sus designios, y luego restauró completamente las leyes de Licurgo. (D I 9, énfasis agregado)

De esta cita se puede concluir que, lejos de concebir la labor del fundador en términos de la creación de la unidad del pueblo a través de la sumisión de todos a la ley, como propone Viroli, Maquiavelo consideraba que cualquier “(re)organizador prudente” sabe reconocer que el establecimiento de un nuevo orden siempre tiene lugar en un terreno conflictivo, caracterizado por el antagonismo entre los “muchos”, que desean no ser dominados, y los “pocos”, cuyo deseo es el de dominar al pueblo. ¹⁷

La lectura maquiaveliana de Éxodo 32 debe interpretarse a la luz de estas consideraciones. El Moisés de Maquiavelo es, pues, no solo el ejemplo de un fundador que se ve obligado a recurrir a la violencia (“entrar en el mal”) para asegurar sus ordenamientos; es también un organizador “prudente” que sabe que no es posible hacer bien a muchos contra la voluntad de unos pocos. Es respecto a esto último que la referencia a la envidia resulta clave.

Arriba decía que por una lectura “sensata” de la Biblia debía entenderse una lectura o interpretación política y no una de carácter espiritual o devocional. A esto añadiría ahora que leer “sensatamente” implica también la referencia a fuentes externas al texto que se está interpretando. ¹⁸ En nuestro caso, una lectura “sensata” de los Discursos implica ir más allá de lo que este contiene y compararlo, o quizá, mejor dicho, interpretarlo a través de otro texto: la Biblia. En este sentido, John Geerken (1999) señala en un sugerente artículo que la indicación textual más útil referente a la envidia provendría de dos lugares de la Biblia: un pasaje del libro de los Salmos y el capítulo 16 de Números, en donde se relata un levantamiento en contra de Moisés. En los Salmos, en realidad, solo se resumen los eventos que son descritos más detalladamente en Números 16: “Tuvieron envidia de Moisés en el campamento […]. Entonces se abrió la tierra y tragó a Datán, y cubrió la compañía de Abiram. Y se encendió fuego en su junta; la llama quemó a los impíos” (Salmos 106: 16-18, las cursivas son mías). ¹⁹

La rebelión de Coré y “su congregación”

En Números 16, en efecto, se relata como Coré, Datán y Abiram “tomaron gente, y se levantaron contra Moisés con doscientos cincuenta varones de los hijos de Israel, príncipes de la congregación, de los del consejo, varones de renombre” (Números 16: 1-2). El libro de Números abarca cuarenta años de la historia del pueblo hebreo, más precisamente, cuarenta años de su travesía en el desierto hacia la tierra prometida. Comienza con un censo en el monte Sinaí, apenas dos años después de haber salido de Egipto y concluye con los israelitas ya cerca de la tierra prometida, todavía guiados por Moisés. En este libro aparecen entremezcladas historias de este periodo con una gran cantidad de leyes y ordenamientos dados por Yahvé a los israelitas por intermedio de Moisés. Estos ordenamientos abarcan temas tan variados como el de la restitución (Números 5), los celos (Números 5), el casamiento de las herederas (Números 36), las ofrendas (Números 15) y los juramentos (Números 30). Ahora, si hay un tema que le da cierta unidad al libro es la rebelión. El libro de Números, señala al respecto un comentarista, no contiene “una historia continua de lo que les sucedió a los israelitas durante este período, sino historias particulares […] centradas en las murmuraciones y rebeliones por parte del pueblo” (Sturdy 1964 1).

Dos particularidades distinguen, sin embargo, a la rebelión de Coré del resto de las rebeliones descritas en el libro. En primer lugar, que se trata de un levantamiento en contra de la autoridad de Moisés, no de Dios. En efecto, a excepción de la de Coré las rebeliones relatadas en Números son todas ellas quejas (“murmuraciones”) dirigidas contra Dios acerca de situaciones particulares que experimentan los israelitas durante su travesía en el desierto. En el capítulo 11, por ejemplo, el pueblo se queja porque están hastiados del maná con el que se han alimentado durante un año seguido, exigiendo comer carne. ²⁰ En Números 14, tras el regreso de los hombres que habían sido enviados a espiar la tierra de Canaán antes de tomarla, el pueblo nuevamente murmura contra Jehová al considerarse militarmente en desventaja. ²¹ Más adelante, en Números 20, se da cuenta de los reclamos del pueblo acerca de la falta de agua. ²²

Números 16, a diferencia de estas “murmuraciones”, relata una rebelión contra la autoridad de Moisés. La de Coré es, así, una rebelión que no es producto de la falta de fe del pueblo, o del olvido del poder de Dios, sino de la oposición al liderazgo civil y religioso ejercido por Moisés: “Porque toda la congregación, todos ellos son santos, y en medio de ellos está Jehová; ¿por qué, pues, os levantáis vosotros sobre la congregación de Jehová?” (Números 16: 3). Esta es justamente la razón que explica que humanistas de la corte del Papa en Roma hayan utilizado la historia de esta revuelta, y sus consecuencias (“entonces se abrió la tierra […] y la llama quemó a los impíos”), para afirmar la primacía de la autoridad papal, que derivaba según esta interpretación directamente de Moisés. ²³ Coré y sus seguidores, bajo esta interpretación, se convirtieron en un símbolo poderoso para denigrar a los conciliaristas y, en general, a cualquiera que se atreviese a cuestionar la autoridad del Papa. De hecho, entre los frescos que Sixto IV encargó se pintaran para adornar las paredes de la capilla Sixtina se encuentra uno que reproduce este evento (“Castigo de los rebeldes” [Punizione dei ribelli]), realizado por Sandro Botticelli entre los años 1481-1482. ²⁴

"Castigo de los Rebeldes"

Sandro Botticelli (1481-1482)

Además de haber estado dirigida en contra de Moisés y no de Dios, el otro rasgo distintivo de la rebelión narrada en Números 16 es que en esta los rebeldes son claramente identificados. Mientras que en las demás rebeliones el protagonista es referido como el “pueblo”, la “multitud” o “todos los hijos de Israel”, en Números 16 este no es el caso. Quienes se levantaron contra Moisés son señalados por sus nombres: “Coré hijo de Izhar, hijo de Coat, hijo de Leví, y Datán y Abiram hijos de Eliab, y On hijo de Pelet, de los hijos de Rubén, tomaron gente” (Números 16: 1).

Propongo que esta diferencia debe leerse como una indicación clara de que no se trata de una rebelión de “todos los hijos de Israel”, o de todo el “pueblo”, sino de una parte, una facción, dentro de este. En su comentario a Números, Martin Noth (1968 124-125) destaca bien este punto al subrayar el que el texto bíblico haga referencia, en más de una ocasión, para referirse a los protagonistas del levantamiento, a su congregación, esto es, la de Coré ²⁵ , distinguiéndola de modo implícito de la congregación conformada por todo el pueblo de Israel:

Cuando oyó esto Moisés, se postró sobre su rostro; y habló a Coré y a toda su congregación, diciendo: Mañana mostrará Jehová quién es suyo, y quién es santo, y hará que se acerque a él […]. Haced esto: tomaos incensarios, Coré y toda su congregación, y poned fuego en ellos, y poned en ellos incienso delante de Jehová mañana; y el varón a quien Jehová escogiere, aquel será el santo. (Números 16: 4-7; énfasis agregado)

Para Noth, el uso repetido de la palabra congregación es evidentemente intencional. A través de su reiteración, sostiene, se nos quiere hacer saber que “Coré ha creado de modo arbitrario un remedo de ‘congregación’, creyendo además que puede hablar en representación de la verdadera ‘congregación’ en su conjunto” (Noth 124). Ahora, si efectivamente Coré no hablaba en nombre de toda la congregación, ¿de qué parte del pueblo de Israel provenían estos “varones de renombre”? Es decir, ¿qué grupo se levantó, ‘movido solo por la envidia’, en contra de la autoridad y las instituciones de Moisés?

Una indicación se encuentra en la respuesta de Moisés a los reclamos de Coré: “¿No os es suficiente que el Dios de Israel os haya separado del resto de la congregación de Israel, para acercaros a sí, a fin de cumplir el ministerio del tabernáculo del SEÑOR, y para estar en la congregación para ministrarles […]?” (Números 16: 9). Considero que la expresión “separados del resto” muestra claramente que Coré y su grupo gozaban de una posición especial, de privilegio, al interior de la congregación. Coré, de hecho, era un sacerdote levita que, entre otras funciones, estaba encargado de la administración de los objetos sagrados del tabernáculo. Su rebelión junto a los otros “doscientos cincuenta varones de renombre”, por lo tanto, debe leerse como la de un grupo que, no satisfecho con los honores políticos que poseen bajo la actual Constitución, se revuelven en contra de ésta con el objetivo de obtener mayores honores y poder. “¿Procuráis también el sacerdocio?”, les pregunta Moisés en Números 16:10.

Por otro lado, esta posición de privilegio dentro de la congregación, sumada al hecho de que hayan justificado su rebelión sobre un supuesto ejercicio tiránico del poder por parte de Moisés, hace que podamos relacionar a Coré y “su congregación” con los éforos espartanos que hicieron morir a Agis, quien, como vimos, había intentado introducir reformas en Esparta con la intención de “hacer bien a muchos”. ²⁶ Geerken (1989), por lo tanto, está en lo correcto cuando afirma que para Maquiavelo la matanza narrada en Éxodo 32 no fue tan solo una respuesta necesaria a la rebelión, sino que fue, sobre todo, una respuesta necesaria a la principal causa de la rebelión, a saber, la envidia. “En la mente de Maquiavelo –escribe Geerken– no cabía ninguna duda de que las rebeliones comienzan con las facciones, las facciones con el descontento y el descontento con la envidia” (1989 589). Lo que Geerken falla en reconocer, sin embargo, es que la envidia es para el florentino un afecto que caracteriza a los ‘grandes’. ²⁷

La “prudencia de Moisés”: la multitud en armas y el combate de la envidia

En Discursos III, 30, Maquiavelo ofrece, a través de tres ejemplos, la descripción de tres estrategias distintas para combatir la envidia (de los grandes). Junto al ejemplo de Moisés, Maquiavelo reflexiona sobre dos figuras contemporáneas, el fraile dominico Girolamo Savonarola y Piero Soderini, gonfaloniero de Florencia. Mientras Moisés representa al fundador exitoso, que consiguió derrotar a los envidiosos y de este modo pudo asegurar sus leyes y ordenamientos, Savonarola y Soderini encarnan por el contrario estrategias fallidas, a pesar de que tanto el fraile dominico como Soderini, según el propio Maquiavelo, eran conscientes de la necesidad de desterrar la envidia. ²⁸

Savonarola, según Maquiavelo, no pudo derrotar a los envidiosos “por carecer de la autoridad suficiente para poderlo hacer” (D III 30). ²⁹ A causa de su condición eclesiástica, parece sugerir el florentino, el fraile se vio limitado a seguir una estrategia puramente retórica, consistente en atacar públicamente a sus adversarios durante sus sermones, los cuales estaban “llenos de acusaciones contra los sabios del mundo y de invectivas contra ellos, pues llamaba así a los envidiosos y a los que se oponían a sus planes” (ibd., énfasis agregado). La ineficacia de esta estrategia es señalada de modo aún más enfático en El príncipe, donde Maquiavelo afirma que el fraile “se hundió junto a su nuevo orden, tan pronto como la multitud empezó a no creer en él; no tenía medios para retener a los que habían creído en él ni para hacer creer a los incrédulos” (P 6).

A diferencia de Savonarola, Soderini si contaba con la autoridad y los medios necesarios para enfrentarse a sus rivales. Sin embargo, el gonfaloniero decidió combatir la envidia con la “bondad” y el reparto de “beneficios”. Aunque Soderini, como señala Maquiavelo, era consciente tanto de la necesidad de erradicar la envidia como de que la “condición y las ambiciones de los que se le oponían le daban motivos para librarse de ellos […], nunca se decidió a hacerlo” (D III 3). Contrario al uso de la violencia en contra de sus enemigos, Soderini “creía que era posible desterrar la envidia con el tiempo, con su bondad, con su fortuna, con los beneficios” (ibd.). El gonfaloniero juzgaba equivocadamente, que “su modo de actuar le atraía tantas simpatías” y que podía “vencer a todos aquellos que se le enfrentaban por envidia sin ningún escándalo, violencia ni tumulto” (ibd.). ³⁰

Cabe señalar que Soderini no es contrastado únicamente con Moisés. En Discursos III, 3, Maquiavelo contrapone la “bondad” de Soderini con la “severidad” de Bruto: “la severidad de Bruto a la hora de mantener la libertad que él había conquistado para Roma fue tan útil como necesaria” (ibd.). El florentino señala al respecto que una lectura sensata de las “cosas antiguas” debería dejar en claro que, tras el establecimiento de un nuevo régimen político, “es necesaria una persecución memorable de los enemigos de las condiciones actuales” (ibd.). En el caso de una república o “estado libre”, esto significa la ejecución de los conspiradores en contra de la libertad del pueblo: “[quien] instaura un estado libre y no mata a los hijos de Bruto, se mantiene poco tiempo” (ibd.). ³¹ De aquí que se pueda concluir que para combatir la envidia son necesarias medidas extraordinarias. ³²

Puesto que resulta improbable que la envidia sea erradicada de modo “ordinario” ³³ , el encargado de introducir nuevas instituciones está obligado a “pensar en el modo de quitárselos [a los envidiosos] de en medio, y antes de hacer nada, conviene que tenga medios para superar esta dificultad” (D III 30). Interesantemente, el modo en que el pueblo debe tomar las armas es, junto al combate de la envidia, el otro tema tratado en Discursos III, 30. Moisés, ciertamente, es omitido de esta discusión, la cual se limita a una descripción de la “serie de disposiciones que tomó Camilo, dentro y fuera, para la salvación de Roma” (ibd.). ³⁴ Descripción de la que Maquiavelo extrae una importante lección: “no hay defensa más peligrosa ni más inútil que la que se hace alborotadamente y sin orden” (ibd.). ³⁵

Ahora, al resaltar la prudencia de Camilo y de sus “disposiciones”, Maquiavelo afirma que “cualquiera que sea tan prudente como él” habría pensado de la misma manera, pues tampoco habría “estado dispuesto a permitir que la multitud tomase las armas sino con cierto orden y método” (D III 30; énfasis agregado). Esta referencia a “cualquiera que sea tan prudente como él”, como considero, debe ser leída como una alusión a Moisés, que si volvemos sobre el texto bíblico, también habría dado instrucciones claras acerca de cómo la multitud debía tomar las armas. ³⁶ Visto desde este vértice óptico, Moisés representa algo más que la mera necesidad de utilizar la violencia en contra de los envidiosos. Si lo que se propone es correcto, esto es, que Moisés es incluido en la discusión sobre la defensa de la ciudad a través de la mención a “cualquiera que sea tan prudente como él”, puede concluirse que el líder de los judíos encarna esta otra “verdad efectiva”: que el único modo de derrotar a los envidiosos es armando “con cierto orden y método” al pueblo.

Podría argumentarse que la discusión sobre las disposiciones en torno al modo en que la “multitud” debe armarse en Discursos III, 30 se encuentra limitada al tema de la defensa de la ciudad respecto de enemigos exteriores y que, por lo tanto, esta conclusión no tiene justificación textual. No obstante, en varios lugares tanto de El Príncipe como de los Discursos la cuestión de las “buenas armas” se encuentra entremezclada con la del conflicto entre “humores”. Esto resulta particularmente claro en Discursos I, 6, en donde Maquiavelo se pregunta si “Roma hubiera podido organizar un estado que evitase las citadas controversias” entre el pueblo y el senado. ³⁷ Ahí, a través del contraste entre Roma, una república “tumultuosa”, y Esparta y Venecia, ejemplos de repúblicas “tranquilas”, Maquiavelo argumenta que fue precisamente el hecho de haber estado armada lo que permitió a la plebe romana contrarrestar el deseo de dominación de la nobleza. ³⁸ De hecho, hacia el final de este capítulo Maquiavelo vincula directamente su discusión sobre el ejército romano con la creación de los tribunos, institución clave que “además de dar su parte al pueblo en la administración” (D I 4), sirvió de “salvaguardia de la plebe” y de freno a la “insolencia de los grandes” (ibd.). ³⁹

Así pues, en cuanto el poder del pueblo romano para contrarrestar las ambiciones de la nobleza dependía precisamente del hecho de estar armado, resulta posible afirmar que en la mente del florentino el ejército popular no era únicamente un arma en contra de enemigos externos sino también un instrumento de libertad al interior del propio estado. ⁴⁰ Es también dentro del contexto del conflicto entre partes dentro de la ciudad, sugiero, que debe ser leída la siguiente afirmación: “no ha sucedido nunca que un príncipe nuevo desarmara a sus súbditos; mientras que, por el contrario, si les ha encontrado desarmados, les ha armado siempre” (P 20; énfasis agregado). En esta cita Maquiavelo no solo advierte acerca de los peligros que conlleva hacer depender la seguridad del estado de las armas mercenarias; ⁴¹ además de esto, el florentino está sugiriendo que el único modo que tiene el responsable de introducir un nuevo orden político de asegurar sus instituciones en contra de los envidiosos (los grandes) es armando al pueblo.

La necesidad de armar a la multitud, por lo tanto, se encuentra para Maquiavelo directamente conectada con el tema de la defensa no solo en contra de ejércitos exteriores, sino también respecto de aquellos cuyo deseo es el de dominar al pueblo. Para la defensa de la ciudad, concebida en este sentido amplio, es decir, como defensa en contra de los enemigos tanto exteriores como interiores, el único método efectivo es armar a los “muchos”. “Las historias –escribe Maquiavelo– están llenas de tales ejemplos” (P 20). Una lectura “sensata” de Discursos III, 30 nos muestra que una de estas “historias” es la de Moisés armando al pueblo para defender sus instituciones de la envidia de los grandes.

Conclusiones

Según Maurizio Viroli, El príncipe debe ser leído desde una perspectiva republicana porque en él se expone una teoría acerca de la acción política de los redentores y fundadores de nuevos estados. El príncipe es

el libro de los Republicanos, no en el sentido de que revele los vicios horribles del príncipe e infunda en sus lectores un odio hacia la monarquía, como Rousseau creía, sino en el sentido de que delinea la imagen del redentor-fundador que la teoría política republicana necesita. (2014 19)

Este redentor-fundador adquiere su más clara figuración en Moisés quien, encontrando al pueblo de Israel “esclavo y oprimido por los egipcios” (P 6), lo liberó dotándole además de una nueva constitución que garantizaba la libertad de los “muchos”.

Por otro lado, Viroli subraya, correctamente, que el Moisés de Maquiavelo es muy distinto al de sus contemporáneos italianos, quienes interpretándolo a través del cristal del neoplatonismo concebían al líder de los judíos como el paradigma del legislador-filósofo descrito en la República. ⁴² El Moisés de Maquiavelo no es el campeón de la sabiduría, sino un “profeta armado”, es decir, un fundador que reconoce que solo con el apoyo de un ejército popular y virtuoso puede llevar a buen término la labor de redención de un Estado. Esta es la lección –sostiene Viroli– de la “exhortación” con la que el florentino concluye El príncipe y que, según el teórico italiano, le otorga su sentido a todo el libro.

El problema de la lectura de Viroli sobre el Moisés de Maquiavelo es que interpreta la necesidad de estar armado únicamente a propósito del problema de la defensa de la ciudad en contra de los “bárbaros”. En este ensayo he argumentado en cambio que la interpretación que Maquiavelo hace de Moisés no se limita al tema de la defensa en contra de los enemigos exteriores, sino también incluye la defensa respecto de los “pocos” que, movidos por la envidia, están dispuestos a levantarse en contra de las instituciones de un estado libre. Crucial en este sentido es la lectura que Maquiavelo ofrece del incidente del becerro de oro en Discursos III, 30.

Mientras Viroli considera la interpretación del florentino de este episodio como un ejemplo de la necesidad que tiene el redentor de “entrar en el mal”, esto es, de usar la fuerza en contra de la multitud en orden a obtener su obediencia a la nueva Constitución. Aquí he sugerido que las conclusiones que deben extraerse de la interpretación maquiaveliana de Éxodo 32 son otras. En primer lugar, que Discursos III, 30 debe ser leído teniendo en cuenta que “en toda república hay dos humores contrapuestos” (D I 4) y que los enemigos de las instituciones Mosaicas son los “pocos” (“no es posible hacer bien a muchos contra la voluntad de unos pocos” (id. 9). En segundo lugar, que el único medio para combatir a los envidiosos es armando al pueblo. Solo empoderando a los “muchos” se puede desterrar a la envidia y asegurar las nuevas leyes e instituciones. En suma, Moisés no representa únicamente la necesidad que tiene el fundador de realizar acciones feroces en defensa de las nuevas instituciones. El Moisés de Maquiavelo encarna esta otra “verdad efectiva”, a saber, que el único modo de derrotar a los envidiosos es armando el deseo del pueblo de no ser dominado.