Ideas y Valores

Alrededores del ser es un conjunto de artículos, conferencias y notas, algunas de ellas inéditas, que el autor ha tomado a bien integrar en una unidad discreta. De alguna manera, reviste especial interés porque, habiendo salido este libro en la madurez de la escritura de su autor, integra lo que en su obra parece al lector desordenado y aun contradictorio, ofreciéndole una unidad, a la vez que da respuesta a las inquietudes más interesantes, sobre todo de la última década, que sus obras han despertado. El interés se hace mayor cuando el lector descubre que el conjunto es también un intento por llevar a cabo una suerte de balance general de la así llamada hermenéutica nihilista desde la filosofía política, ofreciendo pautas para interpretar la trayectoria entera de la producción de Vattimo desde un ángulo que definió como “teológico-filosófico”, aunque, como espero subrayar más adelante, pudo llamar “teológico político”.

El conjunto abarca 32 documentos que, de manera secuencial, pueden ser divididos temáticamente a la vista del orden de su exposición. Como los textos que han sido agrupados no guardan relación sistemática entre sí (pues fueron compuestos de manera aleatoria y para auditorios o lectores de distinto tipo en tiempos diferentes), se debe advertir que es frecuente que contengan argumentos reiterativos; también sucede que no pueden ser clasificados con total claridad y, por lo mismo, se traslapan, es decir, pueden ingresar en más de una categoría. Un primer grupo atiende a la naturaleza de la filosofía en general y, a partir de allí, de la hermenéutica filosófica en particular; un segundo grupo se halla dedicado a la relación de la hermenéutica tal y como el autor la piensa con temas de filosofía política, en particular el régimen hegemónico de las democracias, la globalización y los derechos humanos; un tercer bloque se enfoca en subrayar diversos acercamientos al fenómeno religioso, con añadidos más bien a modo de miscelánea y, finalmente, uno cuarto y último, en relación con Martin Heidegger y la publicación de sus Cuadernos negros, sobre los que hubo una cierta polémica en la que también Vattimo tomó parte y en cuyo contexto tiene sentido Alrededores del ser como un libro de interés más allá del público educado.

Aunque la historiografía estricta pone a Hans-Georg Gadamer como el punto inicial de la hermenéutica, es bueno recordar que Vattimo coloca al inicio de ella como referencia fundamental a Martin Heidegger (y no a Gadamer, que sin duda es apenas citado en la obra del turinés), por lo que la suerte de la hermenéutica y sus usos de diverso tipo viene anclada para Vattimo con la fama y la suerte del autor alemán. En este sentido, la cuarta parte, aquella referida a Heidegger, juega un rol decisivo para dar cuerpo filosófico, integridad y coherencia a los 32 fragmentos que, de otro modo, podrían tomarse más como “anotaciones personales” (Vattimo 15). Los Cuadernos negros –se deja constancia al lector de este comentario– son anotaciones o reflexiones más bien personales de Heidegger en relación con la historia de la Alemania regida por el nacionalsocialismo, donde se pone de manifiesto esperables notas ideológicas, algunas bastante chocantes, propias de la expresión coloquial o privada. En cierto sentido, el tema del compromiso político de Heidegger es la clave fundamental que atraviesa el libro, pues se trataría de “variaciones sobre un único tema” (15) “en el clima de la crisis de los Cuadernos negros” (16).

El primer grupo, como ya advertimos, está dedicado a la naturaleza de la filosofía (hermenéutica); abarcaría a nuestro juicio en principio los capítulos 1-6, aunque puede extenderse la lista hasta el grupo 7-11. Como refiere una tabla adjunta con la procedencia y fecha de cada trabajo, la serie 1-6 se centra en textos del 2014, haciendo un eje con otros del 2013 (323); solo uno es de 2010, The Political Outcome of Hermeneutics, impreso en un colectivo de Santiago Zabala sobre el desarrollo de la hermenéutica desde la obra de Hans-Georg Gadamer. Se entiende mejor este grupo primero, como hemos hecho, por su fecha de composición, en relación con los Cuadernos negros, de Heidegger, que fueron impresos como tomos finales para las Getamsaumsgabe (obras completas de Heidegger) en ese mismo año de 2014. Para un lector familiarizado con la hermenéutica, se trata de la definición de qué es la hermenéutica filosófica y de la forma en cómo la entiende Vattimo bajo la presunción (algo ambigua) de que los Cuadernos negros bien pueden ser omitidos sin riesgo para su obra correctamente. El capítulo 1 se trata de esclarecer el empleo definido de “metafísica” en la obra de Vattimo (19-26), un término bastante difícil de precisar en la obra misma, donde de trasponen significados altamente técnicos con otros de tipo cultural y aun de retórica política. Se confronta para el efecto la conocida idea kantiana de que la metafísica es una suerte de constante antropológica o necesidad humana de sentido. Vattimo reutiliza esta posición como una suerte de “politeísmo” (cf. 22-23, 97, 156), un juego de fuerzas en conflicto de las cuales lo que es metafísico, o puede ser considerado como algún tipo de metafísica, resulta en una estrategia discursiva para legitimar posiciones de poder; hay detrás una retórica que es común en sus obras de la última década, y se remonta a los artículos de prensa de tipo anarcocomunista que Vattimo integró en el volumen impreso en La Habana Ecce comu (2006), dedicado a Fidel Castro, cuyo objetivo era validar las posiciones “revolucionarias” contra las teorías legitimadoras del régimen democrático capitalista liberal.

Nos permitimos detenernos algo más en este capítulo 1, pues su posición inicial le asigna el rol de introducción para el pensamiento profundo del autor. Se trata de justificar el pensamiento (metafísico) por su interés o uso político, independientemente de sus criterios de coherencia interna o validez racional. “El primer ejemplo que le viene a uno a la mente, probablemente porque sea el más clásico y emblemático, es aquel de la Revolución francesa, que generalmente se considera como el comienzo de la modernidad”, escribe el turinés (21). Aquí la metafísica en general queda descalificada como “imposición ideológica” (20) si cumple un rol de legitimar o dar sentido al mundo que es así pensado. Vattimo distingue así una metafísica buena de una metafísica mala. Es mala si representa los intereses de los poderosos, pero buena si lo que pretende enunciar procede de los intereses de los menos favorecidos en una suerte de conflicto de fondo. Escribe el autor: “Comprendo que una situación de este género pueda parecer «peligrosa» e insuficientemente «filosófica» a la hora de presentarla en determinados contextos científicos y académicos” (23). Ya que se trata de distinguir “metafísica buena” (25) de la que suponemos es la mala, el juicio de valor final viene mediado por el interés de quienes la ejecutan. Ya que hay una “metafísica buena”, la metafísica que es el principal adversario de la hermenéutica que Vattimo dice representar sería mala relativamente a una “elección personal” (Vattimo 2010 29); no está demás decir que hay aquí una insolvencia argumentativa de fondo que ya hace tiempo ha notado Jean Grondin como mero irracionalismo (cf. 2008 66-67) y, deseo yo subrayar, esto sin menoscabo del interés ni mérito del autor en otros respectos.

“No recuerdo una filosofía que inste al conflicto o a las contradicciones insuperables”, escribe Vattimo en el capítulo/documento 2 “Filosofía y contradicción”. El autor se ubica más radicalmente a sí mismo como propulsor del conflicto que el más duro de los marxistas. “Incluso la undécima Tesis sobre Feuerbach de Karl Marx parece ingresar en una perspectiva dominada por la esperanza escatológica en la victoria final” (29). Este documento es interesante porque sitúa las tesis anteriores en su contexto histórico, que en Vattimo funciona a modo de síntoma o criterio para comprender no solo los compromisos de un filósofo, como a Heidegger, por ejemplo, sino también para acertar con la validez de sus ideas. Aparece aquí el tópico de “el pensamiento único”, reiterado virtualmente en todas las secciones del libro, lo que rebela su centralidad en la obra de Vattimo, que lo cita, sin embargo, escasamente en sus obras mayores (cf. Rivera 2015 54). De hecho, buena parte de esta sección original de 2014 guarda similitud con Esperando a los bárbaros, de la misma fecha (Vattimo 2014 63 y ss.). “Pensamiento único” es expresión (ya poco usual) que introdujo el periodista Ignacio Ramonet a fines del siglo XX para referirse al régimen de hegemonía global de Estados Unidos y las democracias capitalistas luego del fin de la Guerra Fría. Aparece normalmente como sinónimo de la expresión heideggeriana Gestell (mundo tecnológico), aunque en este libro se prefiera el sintagma “sociedad de la organización total” (cf. 56, 99, 218). Aquí “pensamiento único” indica, además de la filosofía realista americana de vertiente analítica, la filosofía analítica en general. “El pensamiento único es un adversario radical de la hermenéutica, a la cual reprocha su relativismo” (30), asevera el autor, creando una atmósfera de intenso conflicto de interpretaciones, un conflicto que es también de intereses, preferentemente para Vattimo, por una motivación que la filosofía no conoce, por los intereses económicos.

Como se observa, tenemos un gabinete de dicotomías a las que se suma ahora pensamiento único/los invisibles, cada uno con una filosofía que les da sentido en un juego de fuerzas de poder, cada uno con su propia “metafísica”. Rescatando el tópico “metafísica mala”/Gestell-realismo filosófico versus “metafísica buena”/hermenéutica, los interesados en la metafísica mala serían las democracias capitalistas o Washington consensus (cf. 30-32) y los interesados en la buena, “los débiles”, “los bárbaros”, “los invisibles y los silenciados” (cf. Vattimo 2014 71), etc. El filósofo reflexiona sobre las contradicciones, ofrece las que son de su interés y, por el irracionalismo que antes vimos, concluye en que “no existe ningún punto de vista absoluto y neutral, independiente de los intereses, por lo que resulta necesario introducir un principio de negociación o, si esto no fuera suficiente, el conflicto” (34). Ciertamente, es la primera vez en la obra de Vattimo (y es digno de nota) que es posible registrar “metafísica” para significar, aunque sea indirectamente, la ontología hermenéutica o el uso nihilista de esta.

Leído el documento tercero Wittgenstein y la historicidad (Vattimo 37-48), es manifiesto que se trata de una suerte de razonamiento especulativo cuya función sería reforzar la plausibilidad del conjunto de dicotomías que estarían comenzando a articular el concepto de la filosofía (¿metafísica?) y el rol de la hermenéutica dentro de ella. Se vale el autor de la famosa biografía de Ray Monk Ludwig Wittgenstein, el deber de un genio (1994). Ahora el expediente biográfico de Wittgenstein, incluido el sufrimiento y la crisis que “se orienta en sentido homosexual” (41); permite acercar su desarrollo conceptual desde el Tractatus Logico-Philosophicus, conocida obra positivista y cientificista, hasta los Cuaderno azul y Cuaderno marrón, ahora un itinerario biográfico que justifica y da sentido a su posición filosófica final antiliberal y antimetafísica. La biografía, la “elección personal” (Vattimo 2010 29), tiene prioridad argumentativa sobre la coherencia discursiva y la lógica. En este contexto tiene lugar un contraste con el expediente de otro antimetafísico, anticientificista y antiliberal, que tuvo una complicada existencia biográfica en Alemania. Se comprende así en “analogía” (40) el compromiso de Heidegger con el nacionalsocialismo con el prontuario personal de Wittgenstein. “Haciendo referencia a la historia «externa», por tanto, a la «condición general del mundo»”, es decir, al entorno social más o menos común en que uno reprimiría su homosexualidad y otro sentiría adhesión por –como escribió Heidegger a K. Jaspers– “cómo mueve las manos” Hitler (Biemel 1990 216).

Como debe ir notando el lector, los textos del primer grupo se hallan ligados a una especie de gigantomaquia entre el régimen liberal de pensamiento único y la hermenéutica como presunto discurso (filosófico) de la izquierda. Esto se refuerza en los capítulos restantes del mismo grupo. El cuarto de dedica a responder la –al parecer– inocente pregunta: “¿qué decimos cuando llamamos a algo filosofía?”; la pregunta retórica sirve para identificar de manera más ceñida la filosofía cientificista/pensamiento único como virtualmente convertible con la filosofía analítica, reiterando en lo demás los tópicos ya tratados, con lo que el lector puede adivinar la respuesta: la filosofía debía identificarse con la hermenéutica de Vattimo. Es un motivo este para citar la undécima Tesis sobre Feuerbach, así como para validar el discurso del resentimiento, al que claramente Vattimo le da prioridad sobre las aspiraciones de verdad de la filosofía académica. Cabe destacar el estilo bastante norteamericano de este texto, así como sus referencias bibliográficas, que recuerdan mucho más al pedagógico y amigable estilo de Santiago Zabala en Hermeneutic Communism que al intrincado y retórico de la redacción italiana de Vattimo. El capítulo 5, “El futuro de la hermenéutica” (es decir, de este discurso altamente conflictivo e irracionalista, llevado por “el espíritu de venganza”) es, en este sentido, algo descorazonador. Este futuro es presentado con Vattimo con algo que podemos llamar la hermenéutica del terror, un planteamiento cuyo origen se remonta en el turinés a un texto de 2002 (cf. 2009 19). “Un mundo como el tardometafísico, caracterizado por el triunfo de la técnica, donde la ciencia y el poder se apoyan entre sí –escribe el turinés– no puede sino considerar terroristas” (ibd.) a quienes preferirían una hermenéutica dentro de la ciudad; estos hermeneutas, que a la ciudad considera “terroristas”, tienen un lugar fuera del Gestell/pensamiento único/Washington consensus. Esta afirmación se extiende al hermeneuta en la medida en que proyecta o simplemente diagnostica el límite moral del mundo de pensamiento único que el filósofo realista desea legitimar con la epistemología, la lógica o el realismo de la filosofía analítica, que comprende la hermenéutica como un socavamiento subversivo de la sociedad y las instituciones liberales, como por otra parte es el tópico del capítulo 12 “Fundamentalismo democrático y dialéctica del pensamiento”. La palabra terrorismo aparece citada en contextos polémicos al menos diecisiete veces, siempre en un contexto argumentativo que intenta justificar presuntas ventajas morales de estimular y aun poner en práctica la conflictividad social (como “metafísica buena”) y darle esa tarea a la hermenéutica filosófica.

La idea de una hermenéutica del terror, donde los filósofos conservadores americanos (y no solo ellos) consideran “terroristas” a sus adversarios, tanto académicos como sociales, resitúa una clasificación de la perspectiva ante el tiempo histórico que hizo Kant, donde a los diagnósticos catastrofistas o apocalípticos del mundo histórico (como la visión de Vattimo sobre el Gestell y la sociedad de pensamiento único) se les atribuye el nombre de “terrorismo moral” (1960 192). En un sentido que será manifiesto al lector, el libro que Vattimo ha compuesto es bastante apocalíptico y no sorprende que el propio autor se diagnostique en términos de “terrorismo”, “es decir, cualquier disenso cultural, religioso o ético” (77). El capítulo 6 de esta sección, “Consecuencias de la hermenéutica”, no podría ser en este sentido más enfático: “las pretensiones de verdad son siempre, incluso y sobre todo, pretensiones de poder” (75); como vemos, esas pretensiones pueden dedicarse a conservar, cambiar o bien destruir y desaparecer sin rastro los valores e instituciones sociales de todo tipo, “los llamados valores no negociables [como] familia, propiedad, sexualidad, etc.” (206-207). El aspecto ancestral y venerable de estos valores no negociables sería casi un estímulo tanto para una cosa como la otra, según lo que antes vimos era “una elección personal”; según si se es vencedor o víctima. “De ahí el nombre de «terrorismo» atribuido a cualquier manifestación de disenso, incluso la más pacífica” (79), aplicable a la hermenéutica en tanto “pretensiones de poder” como “disenso”, incluso en su versión “la más pacífica”, y con mayor motivo en una algo más enfática.

Los capítulos restantes del primer grupo se hallan traslapados con los del segundo a través de diversos problemas de interés más bien circunstancial, sin que haya realmente algo particularmente novedoso que se hubiera allí desarrollado. El documento 7, “Hermenéutica de la indignación”, intenta tematizar desde la hermenéutica el tema de la indignación, fenómeno social europeo ligado a la crisis financiera de 2008. Como otros sociales, intenta integrarse como “ontología de la actualidad”, vale decir, como una reflexión hermenéutica y, por lo mismo, no meramente social, sino filosófica, lo cual debe intentar entenderse de acuerdo con los lineamientos desarrollados en el primer grupo: 1-6. Lo mismo puede decirse del documento 8, dedicado al nihilismo. Como una anotación breve diremos que el nihilismo, dentro de la ontología de la actualidad, es el diagnóstico de la época presente; es el Gestell de Heidegger, un mundo social estático, dominado por la tecnología, el cientificismo y la democracia capitalista, y dentro del cual acontece la hermenéutica a modo de “contradicción”; el texto esboza “un cuadro de lo que es el vínculo entre hermenéutica y nihilismo europeo, y también de lo que se revela como la tarea del pensamiento en el mundo de la neutralización técnica” (96). La hermenéutica, y aquello de lo que pretendería ser discurso legitimador, aparece como “una destrucción del orden establecido” que no puede existir “sin conflicto” (96). Se trata una vez más de lo que venimos llamando la hermenéutica del terror, la misma apuesta a la vez por “la obra de arte” y “la revolución” (96).

La reflexión anterior, en particular del documento 9, desemboca en el texto 10, “Democracia y hermenéutica”, que encabeza también el segundo grupo de textos, los referidos de modo más ceñido a la filosofía política tal y como Vattimo la entiende, es decir, como “ontología de la actualidad” o discurso de hermenéutica aplicado a la interpretación de cuestiones sociales actuales. Debe observarse que buena parte de lo anteriormente resumido y comentado es también filosofía política, porque el pivote del conjunto se orienta a subrayar las “variaciones sobre el mismo tema”, la función de la hermenéutica como interpretación del mundo del Gestell (15). De hecho, y sin embargo, los temas relativos a democracia, derechos humanos y otros subordinados toman los capítulos 10-20, que en aquello que ostentan de mayor relevancia conceptual aportan poco y deben considerarse básicamente dedicados al gran público, es decir, a lectores no muy interesados en la coherencia interna del discurso ni la sofisticación en el empleo de vocabulario conceptual. Esto queda confirmado porque varios de los documentos han sido conferencias para la Academia de la Latinidad de la Universidad Cândido Mendes, una sociedad intelectual de la que Vattimo es miembro (cf. 324).

Quizá el tema transversal más interesante filosóficamente es el tratamiento de lo que en estos textos llama “ausencia de emergencia”, novedad para el español que traduce su primer uso en inglés emergency en 2011 por Santiago Zabala (cf. Zabala y Vattimo 2011 28, 64-65). Parte del diagnóstico del mundo contemporáneo sobredimensiona la idea de que en el “pensamiento único” rige una suerte de inmovilismo social, que subsume la conducta humana en un horizonte de dominación; como Gestell, este dominio tiene un sentido ontológico (cf. 191), es decir, “metafísico”, la metafísica mala, “final de la metafísica” (Vattimo y Zabala 2012 126), la filosofía analítica, el fin de la metafísica, el olvido del Ser, que del Ser ya no queda casi nada, etc.: una retórica que Vattimo expone desde el inicio de su producción relevante y que al presente no ha abandonado y que a él mismo le parece muy consistente; a la misma vez, aparte de ser una suerte de dispositivo ontológico, el pensamiento único se entiende como dominio económico y político propio de las democracias capitalistas (de allí los olvidados, invisibles, bárbaros, etc., como “enemigos” del capitalismo y agentes subversivos o revolucionarios). En un horizonte apocalíptico, la “ausencia de emergencia” se define como que no acontece nada o no hay evento. Por un lado, no hay lugar para salir del Gestell (sin duda que no hay salida), pero tampoco para que haya movimiento social que agite, mueva y transforme el mundo social burgués, algo que no requiere de ontología de la actualidad para ser altamente discutible sobre la base de los meros hechos, es decir –como su nombre lo recuerda–, “la actualidad”, un reproche de incoherencia manifiesta que se ha llamado alguna vez “tentación de irrealidad” (Rivera 2017 60). “Lo que es verdadero y original en nuestra situación es el poder (técnico) de los media –escribe Vattimo–, que tiene la capacidad de hacernos olvidar el ser, la diferencia, las transformaciones: el poder de hacernos creer que no hay una posible alternativa” (Vattimo 167). En contraste, la hermenéutica, que Vattimo llamará después en el capítulo 31 “ontología del evento” (cf. 300, 305), debía incentivar y acompañar como legitimador discursivo “la diferencia” y “las transformaciones” que los invisibles, los bárbaros, las víctimas, etc., tienen como “espíritu de venganza” (96).

Las reflexiones anteriores sobre falta de emergencia y la ontología del evento son desarrolladas en el documento 11 (111-117). Esto desemboca en una explícita defensa del irracionalismo y la “tentación de irrealidad” que antes se ha observado. “Una revolución no necesita una imagen definida y detallada construida previamente, un programa capaz de imponerse a una evaluación racional –escribe el turinés–; lo que la pone en marcha es precisamente la intolerabilidad de la condición presente” (125). La ausencia de emergencia, falta de evento, etc., debe interpretarse en los textos de este segundo grupo como un diagnóstico y un desafío ético y, en este orden, se integra con lo que hemos denominado antes hermenéutica del terror.

El tercer grupo de textos está dedicado al tema religioso; abarca los capítulos 21-25. Entre los del tercer grupo quedan sueltos los textos 26-29 que, agregados bajo la conciencia de que carecían de lugar en otros grupos, el autor los ha presentado como simples agregados, a modo de miscelánea. Los cinco textos básicos del grupo 3 tienen un formato más bien periodístico. A nivel puramente descriptivo, reiteran textos anteriores del mismo género en que su autor opina sobre la Iglesia católica y la hermenéutica; el más relevante por su fama y contenido es Creer que se cree, de 1996. Hay una insistencia en los documentos 21 y 22 en tópicos de prensa que ligan el horizonte de la hermenéutica como una ontología de la actualidad, reforzando la idea del “pensamiento débil” como una promoción de la debilidad, presuntamente opuesto a un pensamiento fuerte, objetivista y violento, fijado por una idea científica de exigencia de verdad (cf. 109, 129, 162, etc.); lo que en el grupo 1 y 2 se liga al Gestell, la sociedad de la racionalización total o la metafísica mala, se aplica ahora, como si todo fuese convertible, a la Iglesia católica, a la que habría que atribuirle ahora todas las características ontológicas del Gestell y la sociedad dominada por la ciencia, algo ciertamente muy difícil de aceptar. Ahora el “pensamiento de los débiles” y la entera retórica de las víctimas, los invisibles, los bárbaros, etc., que son los perdedores de la historia frente a la metafísica mala, se aplica básicamente a los fieles católicos, atormentados por las pretensiones de verdad objetiva, etc., de la Iglesia y el papa. Es un hecho singular que estos textos, todos inéditos, acojan un asombroso documento donde se afirma lo anterior y todo lo contrario, dedicado al papa Francisco. En un salto de agilidad inexplicable, la Iglesia de Francisco se habría convertido de aliada del capitalismo a ser la transnacional de los invisibles, el ideal nihilista, la nueva “Internacional comunista”. “Si hoy pensamos en la posibilidad de una Internacional comunista –escribe Vattimo–, la única dirección en la que podemos mirar es hacia la Iglesia católica del papa Francisco” (205), porque su discurso afecta a instituciones tradicionalmente cristianas como la familia y los usos de la sexualidad (cf. 206-207). ¿Una “elección personal” más? Pensar una cosa y a la vez su contraria, quizá la norma que desde Parménides es notorio resulta problemático a un filósofo violentar, establece un límite comprensivo ante el cual quien esto firma se confiesa impotente.

Como ya se ha anunciado desde un inicio, los 32 documentos que conforman Alrededores del ser se articulan sobre la base de la publicación en 2014 de los Cuadernos negros, los últimos tomos de las Getamsaumsgabe, de Heidegger. La estructura del libro entero, anunciada desde su preámbulo como “variaciones de un mismo tema” (15), remite a la casi contemporánea aparición de los libros de Heidegger. Se trata de cómo afectan o no los Cuadernos negros al viraje y modelo de argumentación que ha asignado el autor a su obra. Ya en el mismo 2014 hubo Vattimo afrontado este tema en Esperando a los bárbaros, obra impresa en Buenos Aires, donde aparece ya el tema de “El error de Heidegger” que “estuvo fundado en (un) sentimiento apocalíptico” (61), razón por la cual resulta “central que nos preguntemos si tenemos razones para ser apocalípticos hoy” (62): apocalíptico es un adjetivo nada casual, que se refiere al tono emocional de una hermenéutica del terror antes que en una hermenéutica que deseara dialogar con lo que hay, en lugar de destruirlo con algún tipo de violencia buena y que, en Alrededores del ser, parece ahora ser tarea del filósofo cientificista o la filosofía analítica, la “metafísica mala”.

En un tono muy serio, casi apocalíptico, Vattimo inicia el primer texto del cuarto grupo de su colección de 32 documentos advirtiendo el compromiso de su versión de la hermenéutica con la herencia de Heidegger después de los Cuadernos negros: “nos parece a «nosotros, los heideggerianos», que ha llegado el momento de hacer un ajuste de cuentas general y de considerar, más concretamente, para decirlo en pocas palabras, si también ha llegado la hora del fin del «heideggerismo»” (2020 291), escribe entonces: se trata de “algo terriblemente peligroso” (293). En efecto, la filosofía de Vattimo ha sido considerada como “heideggerianismo de izquierda” (cf. Woodward 2009 77-78), es decir, antes que filosofía de la comprensión, se trata de una de la incomprensión y el conflicto, la versión nihilista de la herencia de Heidegger. El principal problema conceptual consiste en afrontar los riesgos de ese “heideggerianismo” (Vattimo 291), que en todo lo que parece hacerlo de izquierda se halla a un paso de dar lugar a un pensamiento político de signo inverso, sin que valga aquí mucho el argumento de la “elección personal” que, en términos lógicos, no es en realidad ningún argumento. El lector no debe sorprenderse de que “nosotros, los heideggerianos” terminen en este grupo 4 siendo tan fieles a Heidegger como lo eran en el grupo 1. En realidad, los argumentos que hacen de Heidegger el referente principal de la hermenéutica en Vattimo son los mismos que permiten que el autor italiano haya desarrollado lo que hemos denominado hermenéutica del terror.

En el documento 31, “Heidegger teólogo” (293-306), Vattimo intenta ver “el error de Heidegger” bajo un prisma biográfico, como capítulos antes había hecho con Wittgenstein, acción para la cual introduce la hipótesis del carácter transversal del cristianismo en la vida (y obra) del filósofo. Heidegger fue cristiano, luego el cristianismo es fundamental para comprender “su error”. Vattimo toma como punto de referencia el curso sobre filosofía de la religión que Heidegger dictó entre 1919-1920, y que versa sobre las cartas de San Pablo a los Tesalonicenses. Esta es una maniobra convincente para el lector familiarizado con la hermenéutica filosófica, si se recuerda que en esas cartas es donde principalmente se encuentra la doctrina paulina sobre el apocalipsis y la experiencia consiguiente de la presencia del mal y del Anticristo; esto nos retrotrae al modelo apocalíptico de la metafísica buena que es discurso para los invisibles económicos y los bárbaros llenos de resentimiento, listos ya para la “toma del Palacio de Invierno” o algo por el estilo (cf. 96, 174, 178). “El documento más elocuente, cuando no también el único, en cierto sentido, que atestigua esta inspiración cristiana es el curso de 1919-1920 sobre la fenomenología de la religión” (293).

La argumentación sobre la presunta influencia cristiana en el desarrollo de la obra de Heidegger (y su expresión biográfica en la adhesión al nacionalsocialismo del que los Cuadernos negros son a modo de bitácora) tiene el objeto de mostrar que el aspecto nacionalsocialista estaría relacionado con la ausencia de una ética, “la falta de ética” en el pensamiento de Heidegger, “lo que impediría a Heidegger declararse arrepentido al final de la guerra” (295). Agrega más adelante que esta falta de ética se justifica en la hermenéutica de Heidegger (y por lo mismo, se justificaría en la de Vattimo): “La sola ética que se puede extraer del estudio de Heidegger, desde esta perspectiva, es una ética de la interpretación o, decididamente, una ética hermenéutica” (297). Esto que adopta al inicio del documento 31 la figura de un reproche termina, como el lector quizá puede entrever, dándole a la “elección personal” del compromiso político una pátina “teológica”, convirtiendo entonces la hermenéutica en un no saber esquivo a las sanciones de la razón, con la vista cerrada a toda idea de verdad, y que parece tener su motivo más decisivo en el dios de Vattimo que, quizá, aunque es capaz de hacer un llamado desde el Ser, es a la vez incapaz de ofrecer salvación. En cierto sentido, aquí el irracionalismo de la hermenéutica termina haciendo que esa metafísica buena, pero también de la versión “mala” de la misma metafísica, participen todas en último término de la misma fuente de fondo de conflicto, donde obra de arte y revolución son más fruto de la libertad y donde, ante la fuerza del llamado del Ser, ha desaparecido toda distinción entre el bien y el mal. Esta fuente de fondo ya antes se ha llamado “misterio” (Rivera 2015 12 y ss.), un misterio que Vattimo, que acentúa la libertad humana sobre el Ser, se niega a admitir, homologando así la metafísica buena con la mala, enfatizando el aspecto ético para, sorprendentemente, anularla. “Un misterioso «último dios»” en un “igualmente misterioso «nuevo comienzo»” (322) parece aguardar a la hermenéutica que, para ello, le debe postular primero al misterio algún lugar, cosa que Vattimo se niega tozudamente a hacer.