Literatura: teoría, historia, crítica

La pregunta originaria

El contexto político e ideológico en que viven los intelectuales a este lado del Atlántico, con la Independencia a principios del siglo xix, es en varios sentidos similar al que rodea a los participantes del debate sobre la traducción en la Alemania de la época. Por aquel entonces, Alemania era una confederación joven (la Deutscher Bund data de 1814) con un nacionalismo embrionario que necesitaba conectarse con las novedades de la época, constituirse como diferente e ingresar en la discusión cosmopolita pero evitando la abrumadora influencia de Francia (Berman 55-62). Las incipientes naciones latinoamericanas de principios del siglo XIX se insertan en un "internacionalismo" de ideas e idiomas² similar y participan de la misma preocupación romántica por afirmar raíces propias y diferenciadas -tanto panamericanas como regionales- que constituirían "nuestros" caracteres particulares.³

En Alemania la traducción pasó a ser considerada un mecanismo integral del proceso de creación de la Deutschheit ("alemanidad") y de la Bildung (cultura y educación) (Berman 26-29). Sus teorías y sus prácticas fueron: a) expandirse traduciendo al otro pero evitando ser traducido para proteger el espíritu inmodificable del Volksgeist (genio del pueblo, en palabras de Herder); b) refundar los orígenes eludiendo la influencia francesa, regresando a los clásicos mediante nuevas traducciones directas de, entre otros, Platón, Sófocles y Eurípides (hechas por Schleiermacher, Hõlderlin y Schiller, respectivamente); c) mirar "alrededor" en el momento contemporáneo, promoviendo una cultura "universal" mediante un libre mercado cuya moneda de cambio fuera el alemán como lingua franca (tal es el ímpetu de la Weltliteratur de Goethe). En aquel origen, entonces, el pensamiento moderno de la traducción en Occidente surgió al compás de esta tensión productiva entre posibles respuestas a la cuestión de la identidad cultural nacional: lo particular-local y lo universal-internacional, dos polos que, aparentemente antagónicos, se alimentan el uno del otro.

Por nuestras costas el asunto es diferente. La "Carta de Jamaica" revela la complejidad del caso americano en palabras de uno de sus libertadores. Allí Bolívar afirma que el Nuevo Mundo es "un país [...] inmenso, variado y desconocido", con características regionales e historias propias particulares (se refiere a Moctezuma y Atahualpa), que tiene también una comunión profunda con la "Europa civilizada" (15). El ciudadano del Nuevo Mundo no puede buscar sus orígenes exclusivamente en un pasado presumiblemente propio como lo puede imaginar el romanticismo europeo. En nuestro caso lo "propio" es cuanto menos doble: por un lado la Europa "civilizada", pero por otro la cultura autóctona que, vista desde la posición de la élite criolla, es inaccesible o conviene posicionarla como tal. En el momento independentista no se busca la recuperación de raíces culturales locales: los intentos de traducir textos autóctonos o producir versiones bilingües son anteriores, ocurren durante la Colonia, entre los siglos XVI y XVIII.

En Alemania la identidad propia sí se sitúa en el pasado (Herder, entre otros, se abocaría en sus escritos a esta invención: la de la tradición, el folclor, el perpetuo Volksgeist), al que se alimenta con la reincorporación de los clásicos y el comercio de ideas del presente. La fidelidad identitaria latinoamericana, por su parte, debía orientarse a un tipo de construcción más compleja y en formación, no porque fuera más o menos ficticia sino porque los elementos que la definían eran radicalmente heterogéneos. Volviendo a la "Carta":

[N]osotros, que apenas conservamos vestigios de lo que en otro tiempo fue, y que por otra parte no somos indios, ni europeos, sino una especial mezcla entre los legítimos propietarios del país y los usurpadores españoles; en suma, siendo nosotros americanos por nacimiento, y nuestros derechos los de Europa, tenemos que disputar a éstos a los del país, y que mantenernos en él contra la invasión de los invasores; así nos hallamos en el caso más extraordinario y complicado. (28)

No hay entre nosotros, según esta expresión de Bolívar, una posible virginidad racial, cultural y legal, porque somos "una especial mezcla".⁴ Oculto en la aparentemente inocua expresión está, por supuesto, el dato de que la mediación y el mestizaje fueron a menudo violentos y atravesados por la opresión de culturas y pueblos originarios. No se trata en nuestro caso de recuperar las raíces del pasado, indica Bolívar, puesto que la situación del criollo americano es de una escisión y comunión tanto con Europa como con "los legítimos propietarios", los habitantes originarios. La legitimidad, inestable, proviene de dos contingencias: el nacimiento (no la raza, ni la sangre) y la ley (sobre la que se pueden expresar agravios y exigir resarcimientos).

"La mayor contribución de América Latina a la cultura occidental", señala Silviano Santiago, "proviene de la destrucción de los conceptos de unidad y de pureza" (64-65).⁵ Sin unidad y sin pureza, las bases del pensamiento alemán sobre la traducción (el polo analítico-particularista de alguien como Herder y el polo sintético-universalista de alguien como Goethe) pierden estabilidad.⁶ La traducción en Alemania está orientada hacia el desarrollo de una identidad establecida como punto de partida. En América Latina, la traducción participa de una búsqueda en que la identidad es el punto de llegada. Esa inquietud, surgida en el momento de la Independencia, continúa planteándose a lo largo de la historia literaria latinoamericana como un problema de traducción.

Las respuestas y la respuesta

Desde que Bolívar planteó la dificultad del caso americano, la traducción fue ocupando diferentes espacios para dar respuestas al proyecto identitario de esta región. Andrea Pagni, que plantea por estos días la posibilidad de elaborar una historia de la traducción en América Latina, ofrece el siguiente rastreo:

Durante la etapa de organización de los nuevos Estados nacionales en el siglo XIX, los letrados viajaron a Europa en busca de modelos jurídicos, políticos, pedagógicos y literarios para la construcción de las nuevas naciones, conscientes de que debían tener en cuenta las propias entrañas, al decir de Esteban Echeverría, y aclimatar esos modelos según las necesidades y los contextos locales. Entre fines del siglo XIX y principios del XX, durante el proceso de autonomización del campo literario, los escritores modernistas y vanguardistas acudieron a la traducción de literatura europea, sobre todo francesa, con el objeto de elaborar una lengua literaria propia. En la primera mitad del siglo xx los ensayistas reflexionaron en profundidad sobre la identidad latinoamericana entre nacionalismo y cosmopolitismo, y en la segunda mitad del siglo pasado, los novelistas actuaron como "transculturadores" entre la modernidad metropolitana y los acervos americanos tradicionales. (135)

El recorrido que ofrece Pagni ilustra la amplitud del impacto de la traducción en el campo intelectual: incurren en la traducción los letrados de principios del siglo XIX, los escritores modernistas posteriores; los ensayistas de principios del XX y los novelistas más tarde. La Bildung latinoamericana de casi todo el siglo XIX pasa, como explicó David Viñas para el caso argentino en Literatura argentina y realidad política, por el viaje de formación, que es una constante para la intelectualidad latinoamericana y que traza en París el meridiano de referencia. Durante el siglo XIX, la valoración de lo propio estuvo determinada por el juicio de lo extranjero o "universal" francés, único patrón de medida considerado válido.⁷ Luego, a fin del siglo XIX y entrado el xx, el modernismo y las vanguardias aprovechan la traducción como procedimiento para ubicar lo propio en relación con dicho patrón (podemos pensar en Rubén Darío como ejemplo: su traducción de "Symphonie en blanc majeur" de Gautier como "Sinfonía en gris mayor" es emblemática de la aclimatación).⁸ Ya entrado el siglo xx, la valoración de la periferia (o las "orillas", en el vocabulario de Borges⁹) afirma el privilegio de la posición del lector y traductor, invirtiendo lo que en el siglo XIX era una desventaja: la distancia del centro y el canon. Luego vendrán los "transculturadores", a los que volveré en breve.

Los contextos y funciones que señala Pagni son en principio diferentes. Hablar entonces de una teoría singular sería, en tal caso, impropio. Sin embargo, creo que podemos intuir una afinidad que subyace a las sucesivas funciones de la traducción: aclimatar (en el siglo XIX), elaborar una lengua literaria propia (a fines del XIX), postular una especificidad entre nacionalismo y cosmopolitismo (a principios del XX) o entre modernidad y tradición (en la segunda mitad del XX). Abstraída de sus contextos y detalles, la traducción respondió a preguntas afines con respuestas que tienen una forma común: llegar a lo propio asignando extranjerías. Considero que allí tenemos la respuesta a la pregunta que abre este ensayo. Asignar extranjerías es, a pesar de no ser siempre evidente, una función básica de la traducción. Naoki Sakai lo expresa de esta manera:

La traducción sugiere el contacto con lo incomprensible, lo no conocible, lo que nos resulta extraño, es decir, lo extranjero [...]. Ante todo, la problemática de la traducción se centra en asignar extranjería. Si lo extranjero es total e inequívocamente incomprensible, no conocible y extraño, entonces la traducción es sencillamente imposible. Si, por el contrario, lo extranjero es comprensible, conocible y familiar, la traducción es innecesaria. Por lo tanto, la condición de extranjería siempre es ambigua en la traducción.¹⁰ ("Translation" 73)

Para Sakai, en la traducción lo extranjero es familiar y extraño a la vez. El traductor no es ni emisor ni receptor, sino un "sujeto en tránsito", dividido y múltiple, sin una posición estable ("Dislocation" 174). Entendida de este modo, la traducción no es un vehículo de lo binario (importar lo extranjero hacia lo propio; exportar lo propio hacia lo extranjero) sino, por el contrario, el espacio donde se dirime el caso "extraordinario y complicado" que planteara Bolívar. Lo innecesario por ser demasiado familiar y lo imposible por ser demasiado extraño actúan como paréntesis hacia afuera. En el medio, donde se produce la traducción y se asignan extranjerías, se esculpe lo propio.

Hay un incidente en particular que nos permite explorar en detalle esta forma común y abstracta que constituye, a mi modo de ver, una cristalización de la respuesta a la pregunta planteada en la "Carta de Jamaica". Tiene la forma de una célebre polémica que ocurrió, a fines de los años sesenta, entre José María Arguedas y Julio Cortázar.

La polémica: Arguedas y Cortázar asignan extranjería

La disputa entre Arguedas y Cortázar fue ostensiblemente sobre literatura pero implícitamente sobre cultura y traducción, no solo porque Arguedas y Cortázar fueron traductores (uno del quechua, el otro del francés y del inglés), sino porque una protagonista central de sus poéticas es la asignación de extranjerías en esta tensión entre culturas, idiomas y geografías.¹¹ La controversia comenzó con una carta abierta, publicada en 1967 en la Revista de Casa de las Américas, con la que Cortázar respondió al pedido de opinión del editor Roberto Fernández Retamar sobre la situación del intelectual latinoamericano. La intención inicial de ese pedido fue, según explica Clayton, destacar el nexo entre la revolución cubana y los experimentos literarios del continente (3). Cortázar, por su parte, lo aprovechó para manifestar su apoyo a la Revolución y, en el plano literario, mostrar su rechazo hacia la postura de ciertos escritores regionalistas que "se obstinan en exaltar los valores del terruño contra los valores a secas, el país contra el mundo, la raza (porque en eso se acaba) contra las demás razas" ("Acerca de la situación" 270). Su propia condición de latinoamericano es abiertamente cosmopolita:

¿No te parece en verdad paradójico que un argentino casi enteramente volcado hacia Europa en su juventud [...] haya descubierto aquí, después de una década, su verdadera condición de latinoamericano? Pero esta paradoja abre una cuestión más honda: la de si no era necesario situarse en la perspectiva más universal del viejo mundo, desde donde todo parece poder abarcarse con una especie de ubicuidad mental, para ir descubriendo poco a poco las verdaderas raíces de lo latinoamericano sin perder por eso la visión global de la historia y del hombre. (269-70)

La posición de Cortázar es universalista para ser particularista: solo situándose desde la perspectiva desde donde "todo parece poder abarcarse" se pueden descubrir, señala, las raíces de lo latinoamericano. Cortázar simula no atacar lo que da en llamar el telurismo de la escritura regional, pero luego afirma con no poca condescendencia e incluso saña que le "es profundamente ajeno por estrecho, parroquial y hasta diría aldeano" y que, incluso, puede ser "preámbulo a los peores avances del nacionalismo negativo" (270).

La respuesta de Arguedas, que aparecería publicada en la revista Amauta y luego en su novela póstuma El zorro de arriba y el zorro de abajo, se refiere también a una división entre tipos de escritores. Él se considera con orgullo un escritor "de provincias", que hace "un esfuerzo muy grande para hablar con una mínima limpieza" (El zorro 21). Y valora la escritura extraña al mercado, fundada en el goce y el amor a lo local (como la de Guimarães Rosa, Rulfo y Onetti), por sobre las elaboraciones de escritores que escriben por oficio (como Fuentes, Lezama Lima y Cortázar) (El zorro 12; Fell 400).¹²

Respondiendo implícitamente a la valoración de la visión universal que Cortázar señala como necesaria para poder ver las raíces de lo latinoamericano, Arguedas apunta: "Todos somos provincianos, don Julio. Provincianos de las naciones y provincianos de lo supranacional que es, también, una esfera, un estrato bien cerrado, el del 'valor en sí' como usted con mucha felicidad señala" (El zorro 21).¹³ Para Arguedas, la "experiencia más universal del viejo mundo" no lo es tal, ni ofrece una mirada privilegiada, sino que es otra forma de provincianismo, con sus propios valores y contenidos.

Cortázar y Arguedas, en definitiva, resuelven en su discusión sobre la creación literaria la pregunta política y cultural planteada por Bolívar. Lo hacen, como decía, asignando extranjería: mientras que para Arguedas lo supranacional es un "estrato bien cerrado" del que no participa, a Cortázar el regionalismo le es "profundamente ajeno".¹⁴ Lo ajeno para Cortázar es lo local que no debería traducirse por innecesario, estrecho, poco novedoso y carente de interés. Lo cerrado para Arguedas es un universalismo que viene a ser exactamente igual: estrecho, ajeno, poco convocante. Imaginamos un diálogo en que Cortázar diría que la literatura local es "más de lo mismo" y Arguedas respondería que el estrato supranacional es "la misma historia". Sería un diálogo en que ambos siguen la misma teoría de la traducción que les permite (asignando otredades a diferentes espacios) encontrar el suyo propio: un espacio de tensión e interés.

Hay algo peculiar en este mecanismo y que hace al meollo de sus poéticas. Arguedas y Cortázar se refieren a lo que no son, a aquello de lo que no participan. Así lo hacen una y otra vez en su literatura. Cortázar no quiere participar de lo enteramente local y construye tramas fantásticas que posibilitan dos diégesis ("El otro cielo"; "La noche boca arriba") o un personaje como el protagonista de Rayuela, a quien "le daba exactamente lo mismo estar en Buenos Aires que en Bucarest" y para quien "en París todo le era Buenos Aires y viceversa" (269, 32). La clave de gran parte de su obra está en esa palabra, viceversa, que subraya una afiliación u orden para negarlo. En Arguedas vemos una búsqueda de lo autóctono, algo que se siente como propio pero que no lo es. A lo largo de Los ríos profundos, Ernesto va recuperando, especialmente en los productos culturales -recordemos el diálogo que abre la novela: ante la afirmación de su padre de que "Los Incas están muertos", el protagonista responde: "Pero no este muro" (13)- algo que no es suyo. Nombra lo deseado (la recuperación de la cultura local) oponiéndose a la afirmación de su muerte, que de todos modos debe estar anunciada. No es extraño entonces que la moderna novela andina busque ser tradicionalmente artesanal siendo experimentalmente novedosa.

En medio de las poéticas de Arguedas y Cortázar, y como medio para ellas, está la traducción en un sentido estricto. Un año antes del inicio de la controversia, en 1966, Arguedas había publicado su versión en español del anónimo Manuscrito de Huarochirí (con el título Dioses y hombres de Huarochirí), narración quechua transcripta a fines del siglo XVI que rastrea mitos, religiones y tradiciones de una zona del Perú y que inspiraría su novela póstuma.¹⁵ Cortázar, por su parte, había publicado en sus primeros años de escritor un ensayo sobre Keats y la influencia griega, luego tradujo a Poe y Defoe y, en 1955, Las memorias de Adriano, una novela consagratoria del siglo XX francés (que le abriría las puertas de la Academia francesa a su autora, Marguerite Yourcenar) basada en la vida de un emperador romano. Arguedas y Cortázar: dos autores que no son del todo una cosa ni otra y son, de diferentes modos, exiliados. Arguedas traduce desde adentro, Cortázar desde afuera.

En términos identitarios, la vía negativa tiene sentido cuando se percibe un exceso de extranjería (o el peligro de la extranjería) en uno mismo. Cuando lo extranjero se imagina estable, como en el caso alemán, la traducción es mecanismo de autoconocimiento y Bildung.¹⁶ En el caso latinoamericano, la traducción funciona como medio para la identidad. Cortázar rechaza las imposiciones de aquello que considera cerradamente local o nacional, que lo anclaría al lado local de sus "viceversas": como todo traductor, es un sujeto en tránsito. Arguedas, por su parte, tampoco quiere ser anclado: "Yo no soy un aculturado; yo soy un peruano que orgullosamente, como un demonio feliz habla en cristiano y en indio, en español y en quechua" (citado en Fell 256).¹⁷ Como todo traductor, y como Cortázar, Arguedas también es un sujeto en tránsito. Asignando extranjerías, como traductores, Arguedas y Cortázar hallan el espacio de la autodefinición. Lo hallan en el conflicto, en la tensión identitaria, en la zona en que se traduce.