Literatura: teoría, historia, crítica

Las traducciones van y vienen, desde la primera a la segunda lengua y viceversa, y en las vueltas las palabras se pulen entre sí como piedras. Liliana Ancalao, "Oralitura, una opción por la memoria"

LAS LLAMADAS LITERATURAS INDÍGENAS DE Latinoamérica pueden ser entendidas, partiendo de una breve definición, como "obras de autores que en primer lugar afirman un posicionamiento o locus de enunciación indígena en base a orígenes lingüísticos, culturales y geográficos" (Valle Escalante 4). De acuerdo con el mismo autor, "el resurgimiento y visibilización de literaturas de autoría indígena representa hoy día uno de los fenómenos culturales más novedosos en la región" (1). Su emergencia a partir de los años sesenta, y con un énfasis de publicación mayor a fines de los ochenta y comienzos de los noventa, acompaña, como bien señalan Arturo Arias, Luis Cárcamo y Emilio del Valle, la reconfiguración de las subjetividades indígenas y cuestiona la hegemonía de las literaturas llamadas nacionales (7).

En el despliegue de este movimiento de "autorrepresentación y autodeterminación literaria indígena" (Arias, Cárcamo y Valle 7), es decir, en la construcción de un espacio de enunciación donde cada autor articula su proyecto literario, lingüístico y político, el hecho de que se escriba en muchos casos de forma bilingüe -aunque no de manera excluyente¹- no es casual ni menor. La autotraducción, cuyo formato de edición suele ser el de las versiones enfrentadas, es llevada a cabo por los escritores y escritoras indígenas, tanto si poseen un alto grado de bilingüismo, como si han aprendido la lengua de sus ancestros en la adultez, con la ayuda de gramáticas, diccionarios y otros hablantes y obras literarias. Podemos afirmar que el acto autotraductor es una práctica central y extendida en las literaturas indígenas de América Latina, en la cual se manifiestan la reapropiación de la lengua hegemónica, el gesto de poner la lengua indígena en pie de igualdad con el español en términos de estatuto literario, y la deconstrucción de nociones como identidad, literaturas nacionales y lengua materna, con lo cual podríamos pensar estas producciones desde lo que Yasemin Yildiz ha denominado "posmonolingüismo" (5).²

Como ha señalado Rainier Grutman, el objeto autotraducción es todavía una terra incognita (132), ya que representa un desafío teórico-metodológico para los estudios de traducción y contiene, además, un amplio corpus aún inexplorado. En este trabajo proponemos un enfoque que entiende la autotraducción como un espacio de articulación de la diferencia cultural, en el cual los contactos y fricciones entre lenguas y culturas puedan comprenderse en su complejidad. En este sentido, las elaboraciones teóricas pertenecientes al llamado giro espacial en las ciencias sociales y humanas pueden aportar nociones y conceptos enriquecedores para el desarrollo de tal propuesta teórica. Por ejemplo, la idea de "tercer espacio" de Homi Bhabha, así como la de Edward Soja, se presentan como antecedentes teóricos para pensar el potencial de una perspectiva espacial para la autotraducción y su producto: el texto bilingüe. Por otra parte, dado que los textos autotraducidos de la literatura indígena contemporánea son la producción de individuos que viven en una situación de bilingüismo y biculturalidad tensionada, la noción de "lo ch'ixi" de Silvia Rivera Cusicanqui permitirá complejizar aún más esta figuración de la autotraducción como espacio, al incorporar una visión que no cancele los aspectos antagónicos entre las lenguas y culturas en contacto, sino que valore lo productivo y enriquecedor de tal conflicto.

Ya en 1995, Harsha Ram planteaba que el acto traductor -especialmente en el caso de la poesía- es capaz de poner en evidencia el encuentro transcultural como espacio a explorar (200). Jan Hokenson y Marcella Munson, retomando a Ram, también defienden la perspectiva espacial como el "aplanamiento" del eje temporal vertical predominante en los estudios de traducción, que establece la superioridad del original sobre la versión traducida, para pasar a un "eje horizontal" que interprete el texto bilingüe de manera transversal, como un discurso dirigido hacia dos espacios culturales, y la autotraducción como una práctica que tiende puentes entre lectores de diversas lenguas y culturas (207). De esta manera, en lugar de aproximarse al estudio de la autotraducción desde el aspecto temporal o procesual, se propone pensarla como espacio en movimiento, lo cual, como sugiere Ram, restaura la carga metafórica del término translatio como un texto que es "llevado" o "trasladado" a través de espacios culturales de hogar y nación (207).

La mirada "espacial" sobre el texto bilingüe resulta particularmente operativa en los casos en que ambas versiones del mismo son publicadas a doble faz, lo cual coincide con nuestro corpus. Hokenson y Munson apuntan nuevamente a este tema cuando plantean que el texto bilingüe escapa a la secuenciación temporal, en tanto producto de un solo autor que se dirige a dos espacios culturales que existen simultáneamente (207).

Sin que esta perspectiva suponga optar por la descontextualización o desvalorización de lo histórico-temporal, inherente a todo proceso de escritura y traducción, arriesgamos la posibilidad de introducir elementos del llamado giro espacial³ al estudio de la autotraducción, en cuanto pueden abarcar en su análisis espacios imaginados o metafóricos. Como señala Doris Bachmann-Medick en su caracterización del giro espacial, el espacio ya no es considerado como concepto físico-territorial, sino como concepto relacional (292).

El "tercer espacio" de Edward Soja, por ejemplo, apunta a pensar el espacio no solo en términos físicos, sino también en su carácter simbólico. Soja plantea una "ontología del tercer espacio", que define un estar en el mundo simultáneamente histórico, social y espacial.⁴ Asimismo propone una epistemología espacial denominada "trialéctica del espacio" (trialectics of space), como alternativa al pensamiento dicotómico (60-61). Creemos que esta trialéctica señala una posible línea metodológica para el estudio de la autotraducción por varios motivos. En primer lugar, nos permite enfrentarnos al proceso autotraductor desde el "eje horizontal" que mencionamos, es decir, abordarlo como un espacio o "zona de contacto" (Pratt 4). En segundo lugar, al poner en cuestión tanto la idea de totalidad como la de secuenciación temporal, se permitiría pensar la autotraducción desligada de los términos de equivalencia y temporalidad unidireccional que limitan la práctica traductora con binarismos aún preponderantes en los estudios de traducción tales como fiel/infiel u original/versión. Finalmente, la propuesta de Soja de pensar las prácticas sociales y culturales desde la triple mirada de lo histórico, lo social y lo espacial nos lleva a reflexionar acerca del carácter del producto. Si pensamos la autotraducción como "tercer espacio" y su producto como textualización del mismo, la mirada sociohistórica-espacial que habilita la trialéctica permitiría perfilar el trabajo de cotejo de los textos bilingües desde la imbricación de estos tres niveles.

En cuanto a la relación entre este concepto espacial y su "homónimo poscolonial", el "tercer espacio" de Homi Bhabha, Soja resalta la filiación con este antecedente al señalar que la versión del teórico del poscolonialismo también refiere a un espacio de apertura radical (14). Asimismo, encuentra una lógica trialéctica en la noción de hibridez que Bhabha elabora en El lugar de la cultura y en cómo sitúa a esta en un espacio intermedio en oposición a la contención de la diferencia cultural (Soja 140). Soja encuentra además en el "tercer espacio" de Bhabha la misma inquietud por desvincularse de la historiografía y la historia hegemónicas (142). Por lo tanto, desde estos conceptos creemos posible pensar la autotraducción en las literaturas indígenas de forma dinámica, como un espacio creativo de articulación de la diferencia cultural que resalta el carácter no lineal ni equivalente de la producción de los textos bilingües.

Por otra parte, un aspecto relevante en el análisis de las literaturas indígenas en general, y de la poesía mapuche en particular, es la necesaria revisión y problematización de los conceptos de mezcla, hibridez o mestizaje con los que recurrentemente se caracterizan estas producciones.⁵ Como señala Martin Lienhard, "[y]a en el primer siglo del período colonial surge la idea de que la naciente 'cultura latinoamericana' -si se me permite este anacronismo- es el resultado de una mezcla entre las diferentes culturas en contacto" (32). Algunos conceptos de gran importancia que han interpretado la complejidad de las prácticas culturales en América Latina son, por ejemplo, los de transculturación (Rama), hibridación (García Canclini) o heterogeneidad (Cornejo Polar).⁶ Como alternativa a los mismos, dada su complejidad epistemológica, nos referiremos al concepto de lo ch'ixi y a las razones por las que lo consideramos una noción problematizadora y operativa.

En su obra Ch'ixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores, Silvia Rivera Cusicanqui⁷ recupera los complejos matices de significado de la palabra aymara ch'ixi. Así explica el fondo ancestral de este término:

La palabra ch'ixi tiene diversas connotaciones: es un color producto de la yuxtaposición, en pequeños puntos o manchas, de dos colores opuestos o contrastados [...] obedece a la idea aymara de algo que es y no es a la vez, es decir, a la lógica del tercero incluido. (69)

Por lo tanto, lo ch'ixi plantea "la coexistencia en paralelo de múltiples diferencias culturales que no se funden, sino que antagonizan o se complementan. Cada una se reproduce a sí misma desde la profundidad del pasado y se relaciona con las otras de forma contenciosa" (70). Resaltamos dos puntos de esta caracterización: en primer lugar, el hecho de no establecer una resolución armónica o síntesis de la diferencia cultural. En segundo lugar, destacamos el énfasis puesto por Rivera Cusicanqui en una temporalidad no secuencial sino multidireccional y actualizadora del pasado. De esta manera, se diferencia de los conceptos anteriormente citados -salvo el de heterogeneidad-, en los que se piensa en el proceso de contacto cultural en un discurrir temporal seudoevolutivo, por el cual dos elementos diversos y preexistentes vienen a reunirse y a crear un tercero armónico e inédito.

Con lo ch'ixi se afirma, como bien señala Meritxell Hernando Marsal que "[l]a identidad originaria es contemporánea y se teje en las infinitas transformaciones cotidianas. No está fija ni petrificada [...] y se recrea constantemente en prácticas impuras, donde lo tradicional se instala en lo contemporáneo" (167-168). La noción de lo ch'ixi nos permite caracterizar de manera compleja los procesos culturales que dan lugar a la producción literaria de autoría indígena que analizaremos aquí, puesto que enfatiza la contradicción y el conflicto y, sobre todo, los resignifica como productivos. Asimismo, permite apreciar tanto el proceso histórico y en permanente cambio de la conformación de identidades, como el gesto ético-político de las prácticas culturales -como la escritura literaria- en su calidad de posibles espacios de descolonización.

Por último, proponemos un concepto en pleno desarrollo en nuestro trabajo de investigación,⁸ el cual atiende a los diversos aspectos analizados hasta aquí. Se trata de la noción de traful, con la que se busca aunar y desplegar varios factores de nuestra reflexión acerca de la autotraducción en poesía mapuche y que quizás pueda tener operatividad analítica para otras prácticas (auto)traductoras. Elegimos una palabra del mapudungun, lengua del pueblo mapuche, en coincidencia con lo sugerido por Silvia Rivera Cusicanqui respecto a la elaboración de una "ecología de saberes" que cree "lenguas francas, ch'ixis, donde tengamos la posibilidad de meter [por ejemplo] guaraní dentro del portugués, meter aymara dentro del castellano, crear espacios de diálogo donde nos saquemos la camisa de fuerza de la lengua culta" (Rivera Cusicanqui y Sousa Santos 99).

El traful o trafən leufü es, en mapudungun, "la confluencia de dos ríos". Tiene su raíz en la preposición traf que significa "junto a, unido a, al lado de" y que en construcciones recíprocas antepuestas al sujeto significa "uno al otro". También comparte raíz con verbos como trafarjewn, "tocarse mejilla con mejilla"; trafiawn, "ir al encuentro de"; traftun, "cambiar (dinero, mercaderías, animales)"; y trafnewenn, "oponer a alguno resistencia armada"; con el sustantivo trafkin, "amigo con quien se han cambiado regalos", y con el adjetivo homónimo trafkün o trafkin, "revuelto" y el adverbio trafme, "igualmente" (Augusta 221-222). Esta red de sentidos ligados al morfema traf, que puede evocar a la vez el contacto armonioso o turbulento, el intercambio y la lucha, la reciprocidad y la oposición, no es casual en nuestra elección del término, ya que nos permite pensar en varios de los aspectos de consenso y conflicto, complementariedad y antagonismo, que consideramos constituyentes del acto autotraductor y su producto.

Por un lado, el traful nos remite a la perspectiva "espacial" que propusimos como línea epistémica y metodológica. Este concepto nos permitiría caracterizar la autotraducción como el locus de las tensiones y tránsitos, de los contactos y las fricciones entre culturas y lenguas en la poesía mapuche. La equivalencia semántica es, desde esta perspectiva, reemplazada por la idea de paridad, lo cual nos permite salirnos de la valoración de identidad entre las versiones para reconocer la igualdad de las mismas en medio de las diferencias y correspondencias que las vinculan en conflicto y complementariedad. El movimiento de ida y vuelta entre las lenguas y las culturas que se da en el traful de la (auto)traducción conlleva, entonces, que las versiones se definan como cocreaciones y, a su vez, que el punto de vinculación o correspondencia entre ellas no esté dado por el valor cuasi-matemático de la equivalencia sino por el de la paridad en su valor cultural, estético y lingüístico.⁹ En este mismo sentido, el traful de la autotraducción no es un espacio puntual o estático sino móvil, cuyos flujos de sentido en tensión y tránsito pueden contemplarse en la lectura comparada, así como en la confluencia de dos cuerpos fluviales pueden verse los movimientos de rebalse y acometida de las aguas.

En cuanto al aspecto temporal, el proceso autotraductor no está exento de tal discurrir; sin embargo, se muestra poco adaptable a la idea de se-cuencialidad, es decir, se dificulta comprender su producto en términos de "texto fuente" y "texto meta". Si volvemos a nuestra imagen, dos ríos que se encuentran terminan por formar un mismo cuerpo de agua. La metáfora fluvial ha estado siempre asociada al tiempo secuencial y a la finalidad. Sin embargo, esta idea de fusión final no es la que aquí nos interesa, sino lo que ocurre mientras el traful tiene lugar y discurre. Así, podríamos apreciar que cada uno de los ríos en el traful trae su historia, su cauce singular, arrastra su propio recorrido por unos paisajes y suelos que le han impreso una determinada velocidad y un cierto color a sus aguas. Por otro lado, en ese tránsito por el traful hay remolinos y rebalses, flujos tumultuosos por los que los dos cuerpos fluviales van manchándose mutuamente. Se trata de un espacio y un tiempo ch'ixi, es decir, abigarrado, manchado, yuxtapuesto, "impuro". Esta misma idea de discurrir multidireccional, no secuencial, de idas y vueltas, desvíos y reenvíos, contactos y fricciones, es lo que sostenemos que sucede entre las versiones en el proceso de la autotraducción.

Proponemos abordar este espacio-tiempo creativo, multidireccional, pleno de interacciones, negociaciones y conflictos, adentrándonos en los textos a través de una lectura bilingüe que intente recrear los movimientos que los originaron y que suponga, por lo tanto, una "ida y vuelta" entre las dos versiones. Se trata, entonces, de una lectura comparativa o, como la llama Marilyn Gaddis Rose, "estereoscópica": un uso simultáneo de versiones que haga posible intuir y razonar el espacio "interliminar" entre las lenguas (90) o, en otras palabras, ese tercer espacio ch'ixi que produce una práctica literaria tensionada entre lenguas y culturas.

En cuanto al trabajo comparado, creemos necesario recuperar la apreciación de Claudio Guillén acerca de su carácter dialéctico, consciente de la existencia de una serie de tensiones (28). Sin embargo, lo que proponemos aquí es que dicha dialéctica sea abierta o, mejor, que se sumerja en las tensiones sin buscar una resolución. Como indica Rivera Cusicanqui, una dialéctica ch'ixi no tiene un cierre, está "en permanente movimiento" (Principio 9), y como señaláramos con Edward Soja, una perspectiva trialéctica no busca llegar a una síntesis en una lógica dualista y lineal, sino generar una recomposición permanente de la misma mediante la intromisión de elementos "otros", destinados a romper los binarismos.

En un intento por trabajar en la compleja esfera de la "traducción cultural" con énfasis en los textos,¹⁰ partiremos hacia un análisis de temáticas vinculadas a lo territorial, lo histórico y lo social en dos textos poéticos bilingües de los autores mapuche Rayen Kvyeh y Leonel Lienlaf. Las tensiones semánticas que confluyen en el traful de la autotraducción serán evidenciadas en la lectura estereoscópica que realizaremos sobre los textos bilingües "Muntuñmageyiñ Tayiñ Mapu / Colonización" de la poeta Kvyeh, y "Rupamum / Pasos sobre tu rostro" de Lienlaf.