Publicado

2017-07-01

Intertextualidad en los textos del antiguo Egipto: un análisis de los “bancos de arena”

Intertextuality in the texts of Ancient Egypt: an analysis of the "sandbanks"

DOI:

https://doi.org/10.15446/hys.n33.61824

Palabras clave:

intertextualidad, literatura, bancos de arena (Tsw) (es)
intertextuality, literature, sandbanks (Tsw) (en)

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Autores/as

  • Leila Salem Universidad Nacional de La Plata (UNLP). Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (FaHCE). Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS). Centro de Estudios de Sociedades Precapitalistas (CESP) https://orcid.org/0000-0002-7339-9636

Los textos literarios surgieron en el antiguo Egipto a comienzos de la dinastía XII. Sin embargo algunas metáforas, tópicos y expresiones que son recurrentes en los textos de ficción pertenecen a otros ámbitos narrativos, como los textos de las tumbas o monumentales. El concepto de intertextualidad nos permite analizar cómo los textos literarios dialogan permanentemente con otro tipo de discursos expresivos, cuestionando la autoría individual de los mismos, ya que el texto literario participa y es parte de una textualidad más amplia, interconectada, y sin un único mentor. A través de la expresión Tsw “bancos de arena” analizaremos la relación intertextual de los textos literarios del Reino Medio con las autobiografías del Reino Antiguo y del Primer Periodo Intermedio, y algunos textos religiosos del Reino Nuevo como los Libros del Amduat. De este modo, pondremos en discusión los diferentes significados que la expresión Tsw fue adquiriendo según el contexto textual e histórico en el cual fue expresada. Lo que nos permite concluir que el texto literario se alimenta de la diversidad y narra tópicos que no le pertenecen del todo, es decir, ficcionaliza metáforas, expresiones, ideas y textos que encontramos en narraciones no ficcionales pero que se nutren de sus significados.

Literary texts emerged in ancient Egypt at the beginning of the 12th Dynasty. Nevertheless some metaphors, topics and expressions that are recurrent in the texts of fiction belong to other narrative fields, like the texts of the tombs or monumental. The concept of intertextuality allows us to analyze how literary texts permanently dialogue with other types of expressive discourses, putting in question the individual authorship of the same, since the literary text participates and is part of a broader, interconnected textuality, without a single mentor. Through the expression Tsw "sandbanks" we will analyze the intertextual relationship of the literary texts of the Middle Kingdom with the autobiographies of the Ancient Kingdom, and the First Intermediate Period and some religious texts of the New Kingdom as the Books of the Amduat. In this way, we will discuss the different meanings that the expression Tsw was acquiring according to the textual and historical context in which it was expressed. This allows us to conclude that the literary text is nourished by diversity and narrates topics that do not entirely belong to it, that is, it fictionalizes metaphors, expressions, ideas, texts that we find in nonfiction narratives but which are nourished by their meanings.

Recibido: 3 de enero de 2017; Aceptado: 6 de abril de 2017

Resumen

Los textos literarios surgieron en el antiguo Egipto a comienzos de la dinastía XII. Sin embargo algunas metáforas, tópicos y expresiones que son recurrentes en los textos de ficción pertenecen a otros ámbitos narrativos, como los textos de las tumbas o monumentales. El concepto de intertextualidad nos permite analizar cómo los textos literarios dialogan permanentemente con otro tipo de discursos expresivos, cuestionando la autoría individual de los mismos, ya que el texto literario participa y es parte de una textualidad más amplia, interconectada y sin un único mentor. A través de la expresión Tsw “bancos de arena” analizaremos la relación intertextual de los textos literarios del Reino Medio con las autobiografías del Reino Antiguo y del Primer Periodo Intermedio, y algunos textos religiosos del Reino Nuevo como los Libros del Amduat. De este modo, pondremos en discusión los diferentes significados que la expresión Tsw fue adquiriendo según el contexto textual e histórico en el cual fue expresada. Lo que nos permite concluir que el texto literario se alimenta de la diversidad y narra tópicos que no le pertenecen del todo, es decir, ficcionaliza metáforas, expresiones, ideas y textos que encontramos en narraciones no ficcionales pero que se nutren de sus significados.

Palabras clave:

intertextualidad, literatura, bancos de arena (Tsw) (autora)..

Abstract

Literary texts emerged in ancient Egypt at the beginning of the 12th Dynasty. Nevertheless some metaphors, topics and expressions that are recurrent in the texts of fiction belong to other narrative fields, like the texts of the tombs or monumental. The concept of intertextuality allows us to analyze how literary texts permanently dialogue with other types of expressive discourses, putting in question the individual authorship of the same, since the literary text participates and is part of a broader, interconnected textuality, without a single mentor. Through the expression Tsw “sandbanks” we will analyze the intertextual relationship of the literary texts of the Middle Kingdom with the autobiographies of the Ancient Kingdom, and the First Intermediate Period and some religious texts of the New Kingdom as the Books of the Amduat. In this way, we will discuss the different meanings that the expression Tsw was acquiring according to the textual and historical context in which it was expressed. This allows us to conclude that the literary text is nourished by diversity and narrates topics that do not entirely belong to it, that is, it fictionalizes metaphors, expressions, ideas, texts that we find in nonfiction narratives but which are nourished by their meanings.

Keywords:

intertextuality, literature, sandbanks (Tsw) (author).

Introducción: planteamiento del problema

El presente trabajo es un estudio de la intertextualidad entre los textos literarios del Reino Medio (1980+16-1760)1 con los textos autobiográficos del Reino Antiguo (2543-2120+25) y del Primer Periodo Intermedio (2118-1980+25), y algunos textos religiosos del Reino Nuevo (1539-1077) en el antiguo Egipto. El concepto de intertextualidad nos permitirá dar cuenta de cómo dialogan y se interconectan los diferentes espacios textuales. La relación intertextual se analiza a través del término Ts2 “banco de arena” o Ts(w) “bancos de arena”3. Este término indica una condición natural de las aguas del río Nilo, cuando estas bajan y se forman bancos de arena que impiden la circulación. Una inundación insuficiente prolongada de las aguas del río trae como consecuencia sequías en las tierras egipcias. De hecho la palabra sequía se forma con la unión de la proposición m más Ts(w).4

Un seguimiento de los diferentes textos en donde se ha escrito el término

Ts(w) -aludiendo a sus significados o relacionándolo con otros conceptos- nos permitirá comprender cuáles han sido los diferentes sentidos que han adquirido los “bancos de arena” según el soporte (escrito o iconográfico) y el contexto histórico en el que se encuentra escrito. En un primer apartado esbozaremos los lineamientos teóricos acerca de un estudio de la intertextualidad en textos literarios y no literarios en el antiguo Egipto. En el segundo apartado estudiaremos cuándo y en qué tipo de texto fue mencionado por primera vez el término Ts(w),5 lo que nos acerca al análisis de la autobiografía de Uni, un texto de la dinastía VI (2305-2118+25) que narra la vida de Uni como funcionario de la monarquía egipcia. En una tercera instancia analizaremos en las fuentes autobiográficas del Primer Periodo Intermedio, aquellas palabras pronunciadas por nomarcas locales para la legitimación de sus acciones políticas.

Aquellos significados que los Ts(w) adquieren en estos textos habilitan una relación intertextual con los textos literarios del Reino Medio, los cuales comparten como tópico la descripción de un tiempo caótico. La expresión Ts(w) es recurrente en los relatos literarios del Reino Medio egipcio, siendo mencionada en el cuarto relato del papiro Westcar (línea 9.17)6 y en Disputa de un hombre con su ba (líneas 75; 97 y 135)7 y aludida en Campesino Elocuente (líneas 161-162),8Profecía de Neferty,9Admoniciones de Ipuwer,10Sátira de los Oficios11 y Lamentaciones de Khakheperresenebu.12 Por último se examina la intertextualidad entre los textos literarios y religiosos en donde se mencionan los “bancos de arena de Apofis” y los “bancos de arena de Khenty” en relación con textos literarios como el cuarto relato del papiro Westcar y con textos religiosos como los Libros del Amduat.13

1. Literatura e intertextualidad

La literatura surgió en el antiguo Egipto con los inicios de la reunificación del Estado por Amenemhat I a comienzos de la dinastía XII (1939+16- 1760 a.C.),14 en un contexto de redefiniciones del rol del faraón y de las bases que lo legitimaban. Tras la crisis del Primer Periodo Intermedio, los reyes de la naciente dinastía XII ya no gobernaban sobre un grupo de funcionarios iletrados y sin aspiraciones políticas, pues se había formado un conjunto de individuos bien constituidos a nivel económico, militar y político, con poder e instruidos.15

En este contexto político la literatura aparece como una nueva forma de expresión escrita,16 utilizada como una herramienta de legitimación, autorrepresentación y cohesión hacia el interior del grupo dominante.17 Los textos literarios del Reino Medio caracterizan al periodo como un momento de esplendor de la alta cultura egipcia; de hecho en épocas posteriores los egipcios lo representaron como una edad de oro en la tradición literaria.18 La importancia de la literatura como fuente para la compresión de la sociedad, la cultura y la política faraónica se manifiesta en la extensa bibliografía dedicada al tema por los parte de los especialistas; trabajos que se remontan a finales del siglo XIX y principios del XX, y que entendían el texto literario disociado del contexto de producción y recepción, y que privilegiaban la traducción y el estudio estilístico.19

En las últimas décadas se ha modificado el marco interpretativo de la literatura egipcia al proponerse estudios vinculados con la sociología literaria, la crítica y la teoría literaria moderna,20 como lo fue el acercamiento al estructuralismo.21 En este escenario surgieron diversos trabajos22 que buscaban comprender lo literario en relación con lo político (vinculado a su uso legitimador de la realeza);23 lo literario en relación con lo religioso (mitos y dioses formando parte de la narración literaria);24 y lo literario en relación con lo cultural (uso y circulación de la literatura).25

El Nuevo Historicismo26 -guiado en algunos casos por el posestructuralismo- replanteó los marcos conceptuales más tradicionales y se alejó de la dualidad interpretativa propuesta en décadas anteriores, al reinterpretar los múltiples significados, diálogos, alcances y relaciones de los textos literarios egipcios con otras formas de expresión. En este sentido, Antonio Loprieno en su artículo “Defining egyptian Literature” sugiere pensar tres características que un texto debe cumplir para ser definido como literario.27 Una de ellas es la recepción, que significa que en un texto literario interactúan tres actores a tener en cuenta: la obra; quien escribe la obra; y el lector-receptor de la obra.28 Las relaciones entre ellos permiten pensar por quién-quiénes y para quién-quiénes fue escrita, cómo circulaba y en qué contextos era leído, escuchado o representado el texto.29

La ficcionalidad es otra de las características que definen al texto literario.30 La ficción retrata una realidad recurriendo a la imaginación y a la invención, permite un “efecto de alejamiento planteado por el lenguaje que escapa de lo cotidiano, o que se identifica con el empleo de figuras retóricas”31 de carácter metalingüístico; también se vincula con la idea de mímesis, la presencia de narradores, el uso de metáforas y analogías; y la yuxtaposición con otros modos de expresión (como lo mítico).32 En esta representación literaria lo narrado no tiene que coincidir con un acontecimiento u oponerse a una realidad histórica (“hecho”) aunque se inspire en ella.33

La intertextualidad34 es la tercera característica,35 y se refiere a que un texto forma parte de un “universo de textos” con los cuales se relaciona e interactúa, formando una red de conexiones que le dan dinamismo al texto, lo cual significa que este no es verdaderamente una creación absoluta del autor.36 La intertextualidad advierte que los textos literarios incorporaran y se nutren de la diversidad, es decir, se conforman como parte de un intertexto universal, en donde el autor se construye con base en subjetividades inconscientes. Como un modelo estructuralista y hermenéutico concreto, la intertextualidad también se restringe a referencias textuales precisas y conscientes del autor.37

Así en el antiguo Egipto, los textos literarios -al absorber diferentes textualidades- narran tópicos que no le pertenecen del todo, integrando a la narración ficcional ideas, metáforas e imágenes que pertenecen a otros ámbitos de expresividad y representación como pueden ser la tumba o los monumentos.38 Es decir que el texto literario se alimenta y relaciona con una diversidad de textos y discursos que no necesariamente son literarios pero que al ser expresados narrativamente pasan a formar parte del universo ficcional que la literatura retrata. Es por ello que un estudio puntual de los Ts(w) nos permitirá comprender la intertextualidad entre los diferentes textos (literarios y no literarios) en donde fue utilizado el término y analizar los diferentes significados que fue adquiriendo.

2. Biografía de Uni: los Ts como expresión de estancamiento

Biografía de Uni es el texto más extenso del género autobiográfico que se conoce en el Reino Antiguo.39 Uni expresa en él su ascenso como funcionario del Estado egipcio, gracias a que sus capacidades y buen desarrollo de su trabajo fueron reconocidos por parte de los tres faraones a quien sirvió: Teti, Pepi I y Merenrá. En este texto, datado para la dinastía VI, encontramos una de las primeras menciones que se conoce de la expresión Ts “banco de arena”, como metáfora de la condición natural del río Nilo: la baja de sus aguas que forman bancos de arena e impiden la navegación y ponen en peligro a las barcas que no hayan salido a tiempo.40 Según el relato del propio Uni, él fue enviado a Ibehat para traer un sarcófago, su tapa y un piramidón para la construcción de la pirámide del faraón Merenrá; lo que logró exitosamente al impedir quedar atrapado en los Tsw, situación de la que supo jactarse: “Y cuando aún no habían llegado las aguas sobre los bancos de arena (Tsw), atracó (la barca) en la pirámide ‘Merenrá aparece en la Belleza’… ” (línea 46). Por lo tanto, uno de los primeros significados de Tsw fue ser una metáfora del estancamiento, expresando una realidad de las condiciones de navegabilidad del río Nilo: los bancos de arena constituían una amenaza para quien navegara por él y se quedara atrapado -estancado- en ellos y no pudiera continuar el curso deseado.

La expresión se comprende en el contexto de los textos autobiográficos del Reino Antiguo. En esta época, si bien la posesión de una tumba y el acceso al más allá eran derechos exclusivos del faraón, estos extendían el beneficio a sus parientes y a los mejores funcionarios como parte del reconocimiento de sus acciones.41 Los familiares del rey, nobles y funcionarios del Estado que accedían a la construcción de una tumba para su descanso eterno describían en autoalabanzas los favores otorgados por el faraón por sus buenas acciones, aquellas que les garantizaron el beneficio, representado en la fórmula “ofrendas que el faraón da”42. En suma, Uni fue beneficiado por ser un hombre capaz, ya que, por ejemplo, pudo prever el estancamiento de la barca del rey en los bancos de arena.

3. Fines del Reino Antiguo y el Primer Periodo Intermedio: los Ts como expresión de sequía y metáfora de la escasez

El uso de este tipo de expresiones como la de Uni no ha sido una simple fórmula de ética, sino que para algunos investigadores fue muestra de una situación real y dramática que Egipto comenzó a atravesar a finales de la dinastía VI y que se intensificó durante el Primer Periodo Intermedio: una sucesión de malas cosechas derivada de una insuficiente inundación de las aguas del río Nilo.43 En palabras de José Miguel Serrano Delgado el factor ecológico es fundamental para comprender los acontecimientos que llevaron al debilitamiento del centro monárquico, pues pone “de relieve la importancia que como elemento explicativo integrador de los múltiples aspectos del Primer Periodo Intermedio tiene una determinada evolución climática que afecta al grado de humedad y que se manifiesta en una progresiva desecación y aridez”44. Un ciclo prolongado de sequías altera la relación del hombre con su medio y la producción de alimentos, generando internamente una crisis de subsistencia con fuertes repercusiones políticas. En este contexto es que se plantea una relectura de las fuentes egipcias contemporáneas, principalmente de los textos que:

Pese a ser en general reacios a hacer menciones a la crecida o al río fuera de un contexto mítico o religioso, los documentos del Primer Periodo Intermedio aluden con frecuencia a mw nDs (“aguas bajas”), y a Ts(w), que literalmente significa “banco de arena”, o incluso “duna”, y que en este momento adquiere el sentido de “sequía” (m Ts(w) , con el que continuará en la lengua clásica del Imperio Medio.45

Así, la expresión Ts(w) que en el texto autobiográfico de Uni indicaba una condición natural de las aguas del Nilo, ante la crisis del Primer Periodo Intermedio adquirió un nuevo significado como “lugar seco”, “sequía”46, “años secos” o “años de baja inundación”. Por lo tanto, en los textos autobiográficos de los nomarcas y gobernantes locales del Primer Periodo Intermedio se describieron y transmitieron situaciones de sequía, aguas bajas, años malos, años de miseria, años del hambre, todas expresiones de una metáfora de la escasez de alimentos y la necesidad de aprovisionamiento. La escasez y el aprovisionamiento fueron un tópico recurrente en los textos autobiográficos del Primer Periodo Intermedio, en tanto fundamento legitimador del poder que ejercían los nomarcas locales.47 La inscripción de Thothnakht, el gran sacerdote del dios Thoth, así lo demuestra: “Rescaté mi ciudad en el día del saqueo durante el terror en el Palacio. Fui su fortaleza en el día de la lucha, fui su refugio en Shedet-sha. La hice vivir, socorrí a toda (la ciudad) durante los bancos de arena (Tsw) de la tierra… (línea 5-6)”48. La mención también la encontramos en una inscripción de Siut: “Soy rico en grano del Delta, cuando el país está sobre los bancos de arena (Tsw), soy quien recibe la ciudad viva por medio de la distribución de gano”49. En este mismo sentido las palabras de Neheri I hijo de Kemi, quien fue nomarca del nomo XV, dicen:

El que rescató a la viuda, ayudó al pobre, enterró al anciano, rescató al huérfano, el que hizo vivir a su ciudad durante la sequía (m Tsw),50 el que la socorrió cuando no había quien les diera [grano], sin distinguir poderosos de humildes. Sus seguidores vinieron diciendo “¿Quién no tiene grano?”. El que la proveyó y satisfizo con campos en los años de bancos de arena (rnpt Tsw nt),51 el que abrió su casa al que venía temeroso el día del terror…52

La inscripción de Iti portador del sello real, compañero único y portador del sello del dios quien vivió en Iw-m-itrw -una localidad muy cercana a Gebelein-, ilustra también la situación: “[…] El honorable tesorero real, Amigo Único y [tesorero del dios], Iti, dice: ‘Fui un nDs excelente que obró con su brazo. Fui un gran pilar en el nomo tebano, un nedyès de respeto en la tierra del sur. Aprovisioné a Iw-m- itrw con víveres durante años de escasez (rnpw qsn snb-ib), cuando había cuatrocientos hombres en situación difícil por ello’”53. Por su parte, el mayor de la casa y chambelán del rey, Senini reconocía la necesidad de granos ante una serie de años malos: “Medí el grano del Alto Egipto, como sustento para toda esta ciudad, en la puerta del gobernador, superintendente de sacerdotes Dfi, en los años difíciles de escasez (rnpw qsn snb-ib).54 Actué con éxito y fui alabado por ello por toda mi ciudad… (Líneas 2-7)”55. En un tono similar encontramos los dichos de Khety, nomarca del nomo XIII, palabras que giran en torno a la problemática del acceso al agua, el hambre y la sed y a la capacidad de inundación del río Nilo: “Hice un canal para esta ciudad cuando el Alto Egipto estaba en difícil situación y no había nadie que viese el agua […]. Hice la tierra alta (?) como delta. Permití que el Nilo inundara de nuevo los viejos lugares […] todo hombre que tenía sed (a él le di) Nilo a satisfacción. Di a sus vecinos agua…”56.

La aceptación de que la causa de la crisis del Primer Periodo Intermedio haya sido una crisis climática y que estos textos sean una clara expresión de la situación no es una discusión saldada entre los egiptólogos.57 Pues también la intención y el uso político e ideológico de estos textos autobiográficos fue construir la imagen de una catástrofe que tenía que ser evitada.58 De ahí que los magnates locales describieran situaciones de caos social, ruptura de los lazos familiares, inversión del orden natural de las situaciones y problemas climáticos que traían aparejado hambre y necesidad de agua y alimento. Su legitimación residía en la alusión a la ayuda que estos hombres brindaron a los más pobres, expresada en la fórmula “di pan al hambriento, vestido al desnudo”59.

4. Los textos literarios del Reino Medio: los Ts(w) y la intertextualidad con la sequía

Estos textos autobiográficos tuvieron como tópico narrativo el caos climático, al igual que los textos literarios clásicos del Reino Medio, y que han sido denominados como “literatura pesimista”60, ya que describen situaciones de caos causadas por la alteración del orden debido a la ausencia de Maat.61 Es por ello que en los textos pesimistas encontramos alusiones a los Ts(w) en tanto que se narra una situación generalizada de sequías y aguas bajas como parte de la descripción del caos. En Profecía de Neferty el faraón está aburrido en su palacio, y por eso sus servidores llaman al mago Neferty para que con su elocuencia entretenga al rey. Las palabras de Neferty son un anuncio de lo que se vivirá en Egipto, un futuro en donde el orden natural de los elementos sería destruido: “Diré lo que está ante mí, no anuncio aquello que no ha llegado. El río de Egipto se ha secado, se lo puede cruzar a pie. El caudal es ribera, la ribera es caudal […]”62. Mientras tanto en Admoniciones de Ipuwer, su protagonista describe la situación de un Egipto que iba a ser sacudido por el caos y en donde se invertiría el orden natural de los elementos:63

Entonces, la tierra quedará en silencio del ruido y no habrá más agitación. Ciertamente, uno come plantas y las lava con agua. Uno no encuentra granos ni plantas para las aves; las semillas son quitadas de la boca de los cerdos. No hay brillo en tu rostro como en el mío a causa del hambre. Ciertamente, la cebada escasea en todos los caminos (y las personas) están desprovistas de ropas, perfumes y aceites. Todos exclaman: “No hay nada”. Los almacenes están vacíos (y) su guardia está tendido sobre la tierra. Esta situación no es buena para mi corazón (6,1-6,4) […] Mira, la Residencia (está) temerosa a causa de la escasez (pero) mi señor presentará batalla sin oposición (7,7).64

La situación se repite en las palabras del sacerdote Khakeperresenebu, quien se encontraba muy apenado, y en un diálogo con su corazón (ib) lamentaba la situación que Egipto estaba padeciendo por la ausencia de Maat:

… Sobre lo que ha sucedido, los acontecimientos que han ocurrido a través del país, las transformaciones que tienen lugar, nada es como el ayer, cada año es más duro que el próximo, la tierra es confusión, se ha transformado en ruina para mí, hecha…[ ] Maat ha sido expulsada, Isfet65 está en el interior de la sala del consejo. Los designios de los dioses son violados, sus ordenanzas se descuidan, la tierra está en estado de calamidad, y el duelo en todas partes, ciudades y distritos se lamentan, todos por igual presas del mal (10-12).66

En estos textos literarios pesimistas se refuerza el sentido que los Ts(w) tenían en los textos autobiográficos de la época anterior, pero ahora la narración literaria del caos no era una descripción histórica de los procesos del Reino Antiguo y del Primer Periodo Intermedio, sino una construcción ideológica de los faraones de la dinastía XII y XIII para legitimar su posición en el poder estatal.67 El Estado se legitimó evitando una catástrofe, y por eso codificó el recuerdo del Primer Periodo Intermedio como una época caótica cuya repetición solo podía ser impedida por la monarquía.68Disputa de un Hombre con su ba es un texto literario datado para el reinado

del faraón Amenemhat III, dinastía XII. El texto es una exquisita obra de la literatura egipcia antigua, de la cual se ha perdido su inicio. Considerado dentro de la literatura pesimista, es una disputa (diálogo) entre un hombre -desesperado ante la crisis que atravesaba Egipto- con su ba, siendo este el que cumple el rol más activo instando al hombre a la muerte y porque es quien tiene la última palabra, mientras que la respuesta del hombre resulta conservadora y defensiva.69

El hombre, que no tiene nombre en el texto, expresa a su ba: “Abrí mi boca a mi alma y respondí a lo que dijo: (85-86) […]. ‘Mira, mi nombre es detestado. Mira, más que el olor de los cocodrilos, más que sentarse en los bancos de arena (Tsw)70 llenos de cocodrilos’” (96-97). En esta línea los Tsw son la expresión metafórica de las desgracias que el hombre vive, que lo atraviesan como ser humano. El olor de su persona es más malo que el olor de los cocodrilos en su orilla, “[…] que el olor de los pescadores” (94), apesta como “[…] una mujer sobre la que un hombre dice mentiras sobre ella” (98-100). Aquí el autor del texto recurre a una metáfora que conoce, de hecho aparece la expresión nuevamente en la línea 135: “Y la muerte está en todos lados, ¿A quién hablaré hoy? […] La muerte está en mi cara hoy, como el perfume de las flores de loto, como sentarse en los bancos de arena (Tsw)71 en la Tierra de la Embriaguez” (129-134-135). En Diálogo de un hombre con su ba los Tsw son una metáfora de una aflicción individual a causa de la crisis Egipcia tan bien descrita por los otros textos literarios pesimistas del Reino Medio.

5. Los bancos de arena de Apofis

Uno de los textos autobiográficos del Primer Periodo Intermedio que construye muy bien el tópico de la escasez y el aprovisionamiento es el del nomarca Ankhtifi de Mo’alla.72 El nomarca del tercer nomo del Alto Egipto, Ankhtifi, se jactaba de tener la capacidad de direccionar los recursos hacia los sectores que más lo necesitaban. Al igual que los textos autobiográficos ya analizados, su personaje recurre a la descripción de la escasez con la expresión Ts(w): “Mantuve a Mo’alla y a [Homer] cuando el cielo estaba nublado y la tierra estaba sacudida por la tempestad, [todo el mundo moría] de hambre sobre este banco de arena (Tsw) de Apofis” (inscripción 10). Pero en este caso, al asociarse la tragedia local de la formación de los Ts(w) con el dios Apofis, se añadía una nueva dimensión a la metáfora, la cósmica.73 Los egipcios pensaban que el río Nilo que ellos navegaban a diario tenía su paralelo cósmico, el océano estelar en el cual la barca del dios Sol Ra viajaba todos los días para ascender a los cielos y renacer en cada amanecer. En su camino la serpiente gigantesca Apofis, quien representa las fuerzas del caos, amenazaba con beberse las aguas y formar bancos de arena que impedirían la navegación de la barca solar y detendrían el curso del dios; sin embargo Apofis siempre era vencido.74

Este rol mítico de la figura de la serpiente Apofis aparece representado en los Textos de los Sarcófagos.75 En el conjuro 414 puede leerse que la barca sagrada del dios Ra fue atacada por la serpiente Apofis. La misma imagen reaparece durante el Imperio Nuevo en el Libro del Amduat.76 En el segundo registro de la séptima hora Apofis de “horrible cara” de cuatrocientos codos de longitud se posó sobre un banco de arena frente a la barca intentando evitar el curso de la barca solar durante las doce horas de la noche.77

Por lo tanto, a la luz del rol mítico que la serpiente Apofis tiene en estos contextos textuales religiosos del Reino Nuevo, la mención de los bancos de arena de Apofis en la autobiografía de Ankhtifi de Mo’alla adquiere un significado mítico. En este sentido los bancos de arena de Apofis no hacen más que reforzar el poder del nomarca ante la ausencia de un rey que interfiriera en las penurias de la población. Es la figura del nomarca la que se potencia con la mención de Apofis: Ankhtifi -al igual que Ravence a Apofis y abastece a la población.

Los bancos de arena de Apofis como metáfora de la lucha de los dioses por la regeneración diaria es una temática que aparece en la literatura del Reino Medio en el papiro Westcar. En el cuarto relato del papiro el príncipe Hordedef le cuenta a su padre Keops que en su tiempo vive Djedi, un nedyés de 110 años de edad, quien entre sus muchas habilidades podía predecir el futuro.78 El faraón Keops, deseoso de averiguar los números de la cámara secreta del dios Thoth para la realización de una tumba perfecta, le pregunta a Djedi si él los conoce, pero el neydés solo puede vaticinar que:

[...] Te lo traerá el mayor de los tres niños (quien) está en el vientre de Reddjedet. Entonces su majestad dijo: “Yo deseo lo que tú dices. Pero, ¿quién es esta Reddjedet?” Entonces Djedi dijo: “Es la esposa de un sacerdote wab de Ra,79 señor de Sakhebu embarazada de tres hijos de Ra, señor de Sakhebu”. Ra ha dicho de ellos que realizarán esta función excelente sobre todo el país entero y el mayor será Grande de los Videntes en Heliópolis […] “¿Cuándo dará a luz Reddjedet?”, dijo Keops. Djedi respondió: “Ella dará a luz el día 15 del primer mes de la estación peret”80. Entonces su majestad preguntó: “¿Es cuándo los bancos de arena (Tsw) del canal de los Dos Peces quedan al descubierto?”. Servidor, yo los abriré por mí mismo así se verá el templo de Ra, señor de Sakhebu. Entonces Djedi dijo: “Así, yo haré que haya 4 codos de agua sobre el canal de los Dos Peces” (9.7-9.19).81

Lo que en un primer momento puede ser una expresión más de lo que Uni anticipaba como momentos de aguas bajas del Nilo según las crecidas anuales del río, aquí se transforma en una metáfora mítica de los bancos de arena, si los ponemos en relación con el argumento del relato literario.82 Los dos últimos relatos del papiro Westcar son una narración literaria del origen divino de la dinastía V,83 en consonancia con los relatos míticos conocidos para el Reino Nuevo sobre el nacimiento divino del faraón.84 El nacimiento de los trillizos Userkaf, Sahura y Neferikara -hijos del dios Ra- era parte de un plan divino del dios para que estos fueran coronados como faraones en Egipto. Por lo que la formación de bancos de arena alrededor de la residencia en la cual Reddjedet daría a luz era una amenaza real contra el cumplimiento del plan divino, pues estaría bloqueado su acceso.

De no cumplirse la promesa de Djedi,85 las diosas-bailarinas no llegarían a la residencia de Reddjedet para ayudarla en su parto. Pero, al igual que Ra en su ciclo diario de ascenso a los cielos, los tres futuros reyes de Egipto lograron su nacimiento, sorteando las dificultades que se les imponían. Se creó así una metáfora asociada con las ideas míticas de la esfera más solar del pensamiento egipcio, como dice Henry Frankfort “el sol nacía al amanecer, y las estrellas al anochecer. Aquí es donde se introduce el concepto de procreación […]”86. La procreación es el argumento central tanto de las teogamias del Reino Nuevo, como de los dos últimos relatos del papiro Westcar. Los recién nacidos en cada uno de estos relatos se acoplan a este sentido mítico de creación, por lo cual su legítimo derecho al trono no viene solamente por ser hijos de un dios, sino porque son parte de la procreación divina.87

6. Bancos de arena Khenty

Uno de los dos significados de la figura del cocodrilo es aquel que da cuenta de su carácter destructor, irresistible, indomable y primigenio que destruye, mata y devora sin piedad todo lo que encuentra a su paso.88 El cocodrilo simbolizado como un ser maligno se asocia con la figura del dios Khenty, el dios cocodrilo de la muerte. De Khenty se dice en un texto evocado por un sacerdote de Amón de época tardía: “Él [Amón] es más beneficioso que un refugio (ib) eficaz en los bancos de arena de Khenty (Hr-mAst-xnti), aprovechando los cocodrilos y los moradores, cuando sus bocas se abren […]”89.

De este modo se relacionaba al cocodrilo y al dios Khenty con los Tsw, pues es sobre los bancos de arena que se forman en las aguas del río en donde el reptil se posa. En un trabajo reciente sobre la recepción e intertextualidad en Admoniciones de Ipuwer90 Roland Enmarch señala que la imagen del cocodrilo sentado sobre la orilla (mryt/Tsw) esperando para atacar a su presa es un tópico bien establecido en la literatura del Reino Medio, no únicamente en un sentido literal, sino también como “metáfora de la actividad humana hostil”91.

Por ejemplo, en Enseñanza para Merikara92 -considerado un texto clásico del género de las enseñanzas-,93 el rey Khety le aconseja a su hijo Merikara acerca del trato ético con los otros, la práctica de la justicia, la edificación de la tumba para la eternidad y le proporciona un panorama de las luchas ocurridas a finales del Primer Periodo Intermedio. Khety también le recomienda a su hijo no continuar con las hostilidades hacia el sur del país, pues el nomo de Tinis había sido saqueado a causa de ello. No así con los asiáticos, pues en los extranjeros -lo otro que no se puede controlar-94 los egipcios simbolizaban el caos, y Khety los responsabiliza de haber invadido el Delta, ocupar el lugar de los egipcios y saquear sus bienes: “No te sientas perturbado por su causa, pues el asiático es como un cocodrilo en su orilla (mryt). Saquea en un camino solitario […]”. Por lo que en Enseñanza para Merikara la metáfora elegida para caracterizar al otro asiático es la del cocodrilo en la orilla, como símbolo de hostilidad.

Las alusiones a los peligros del ataque de cocodrilos son mencionadas en otros textos literarios del Reino Medio, por ejemplo, en Admoniciones de Ipuwer se dice: “Ciertamente los cocodrilos han devorado hasta el hartazgo lo que han capturado. Las personas van hacia ellos por su voluntad. Esto es la destrucción [de la tierra]. Uno dice: ‘No camines por aquí […]’”95. Mientras que en Sátira de los Oficios, un padre preocupado por la educación de su hijo le muestra los beneficios que tiene elegir la carrera de escriba. Para ello se refiere peyorativamente a otras profesiones, señalando como el lavandero y el pescador conviven con el peligro de ser atacados por los cocodrilos que se encuentran en la orilla del río Nilo. En el texto puede leerse lo siguiente:

El lavandero lava en la orilla (mryt), con el cocodrilo como vecino [...]. Te hablaré igualmente del pescador. Es más miserable que ninguna otra profesión. Trabaja en el río entre los cocodrilos. Cuando llega el momento del recuento (de capturas), entonces se queja: ¿No dice, “El cocodrilo está (ahí)” cuando le ciega el miedo? Cuando sale de la corriente de agua está como golpeado por el poder de dios […].

Otro ejemplo lo encontramos en el Campesino Elocuente, texto en el cual se menciona al cocodrilo en su rol de agresor:

Crea un lugar de refugio (ib) para que tu orilla (mryt) esté segura, pues el lugar está infestado de cocodrilos (Sn96) […] Mira, eres un pastor. Entonces ¿no es malo para mí que se actúe con prudencia? Que no se transforme como un cocodrilo hambriento, porque el refugio ha desaparecido en toda la tierra. Tú escucha, realmente debes escuchar ¿por qué no escuchas? Hoy he hablado en contra del agresor y el cocodrilo se retira […] Sombra, no seas como el sol ardiente! Refugio, no dejes al cocodrilo atacar […] (líneas 160-161; 208-213; 254-255).

Por su parte en Diálogo de un hombre con su ba el cocodrilo Khenty es una metáfora del caos que vive Egipto: una madre y sus hijos mueren devorados por el dios:

[…] El (campesino) espera por un barco que como el sol se pone y se levanta, mientras tanto su esposa y sus hijos se pierden en la noche en un estanque infestado de cocodrilos (Sn). Por fin se sienta y dice: “No lloro por esa madre, por quien no tiene más escapatoria que la muerte97 en este plazo por la tierra. Pero lloro por sus hijos, que fueron aplastados en el huevo, que vieron la cara de Khenty antes de haber vivido […]” (Líneas 72-77).

En el Reino Nuevo continuó siendo un tópico recurrente el cocodrilo sobre el banco de arena esperando atacar al enemigo. Así lo ha analizado Hans W. Fischer-Elfert,98 para quien este tema se relaciona con el discurso ideológico real. Por ejemplo, en una inscripción se refiere al rey como un “cocodrilo sobre un banco de arena”99 quien está atacando a sus enemigos. En este mismo sentido, en la capilla roja del templo de Karnak se describe a la reina Hatshepsut como “oculta, un cocodrilo, un cobrador de sombras, que se oculta dentro del refugio…”100, lo que pone en relación a la figura del cocodrilo -posado en un banco de arena- con su lugar de refugio.101 Si en los textos literarios del Reino Medio encontramos alusiones y metáforas a los bancos de arena y a la orilla del río Nilo como el espacio donde el cocodrilo aguarda para atacar, en los textos religiosos del Reino Nuevo encontramos una segunda simbolización de este animal. Así, en el extremo inferior derecho del tercer registro de la séptima hora del Libro del Amduat 102 se representa la imagen de un cocodrilo posado en una montaña de arena con una cabeza humana que emerge de ella. En el texto que acompaña a la imagen puede leerse: “Cocodrilo en la Amduat. Ojo de Osiris. Cabeza de Osiris”103. Aquí, el cocodrilo sobre un banco de arena es guardián de Osiris, quien está emergiendo, por lo que allí se da una representación del reptil como un animal que habita los pantanos del océano primordial de donde se eleva la colina por la cual nace la vida, nace el sol.

Conclusiones

Los textos literarios fueron una novedad en el Reino Medio. A pesar de ello estos relatos forman parte de una experiencia narrativa previa y más amplia de lo literario, pues aunque la ficción era una novedad, algunos tópicos característicos de esta literatura no lo eran, de ahí que hablemos de intertextualidad. Los textos literarios se nutren de una multiplicidad de formas, expresiones y significados textuales, que son propios de otros contextos escritos (como los textos autobiográficos de fines del Reino Antiguo y del Primer Periodo Intermedio) pero que se incorporan a la ficción en su narrativa.

A lo largo del trabajo hemos analizado cómo la expresión “bancos de arena” -recurrente en textos autobiográficos del Reino Antiguo y el Primer Periodo Intermedio- reapareció en los textos literarios del Reino Medio, bajo el tópico de la escasez o mencionada directamente en Diálogo de un hombre con su ba y con una dimensión cósmica en el cuarto relato del papiro Westcar. De este modo, el estudio de la expresión “bancos de arena” nos permite demostrar la relación intertextual entre textos no literarios y literarios, afirmando que estos últimos son el resultado del solapamiento, reinvención y entrecruzamiento de expresiones originarias de campos textuales no ficcionales. A lo largo del trabajo pudimos dar cuenta de cómo se fue modificando el significado del término “bancos de arena” según el contexto histórico y textual en el cual era utilizada. Así, de ser una expresión literal que aludía a una condición natural del río Nilo en Biografía de Uni, esta pasó a ser reinterpretada en las autobiografías de los nomarcas del Primer Periodo Intermedio como sequía, causa primaria de la escasez de alimentos. A su vez el vocablo reapareció en la literatura pesimista como metáfora de escasez, siendo un tópico recurrente en textos como Admoniciones de Ipuwer, Profecía de Neferty y Lamentaciones de Khakheperresenebu. El tópico de la escasez fue una forma de expresión que la literatura en tanto herramienta política permitió a los nomarcas y a los faraones de la dinastía XII -reunificadora de las Dos Tierras- legitimar su poder.

Paralelamente se adicionó a los Ts(w) un significado cósmico, divino, cuando el término fue relacionado con los bancos de arena del dios Apofis en Inscripción de Ankhtifi de Mo’alla. Esta dimensión fue parte de un diálogo intertextual con los relatos del papiro Westcar. Por tanto el texto narrativo de los “bancos de arena de Apofis” pretendía dar cuenta de un impedimento cósmico y natural que los futuros reyes de Egipto debían sortear antes de nacer.

Por último, la mención en un texto tardío de los bancos de arena de Khenty como el montículo de arena donde se posa el dios de la muerte, nos permite vincular los Ts(w) con otro tópico reiterativo en los textos literarios del Reino Medio: el cocodrilo posado sobre los bancos de arena o en la orilla del río Nilo al acecho de su enemigo.

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1 Todas las fechas son antes de Cristo, excepto que se aclare lo contrario. La cronología la tomamos de Erik Hornung, Rolf Krauss y David A. Warburton, Ancient Egyptian Chronology (Handbook of Oriental Studies: Section 1, the Near and Middle East, 83) (Leiden y Boston: Brill, 2006), 490-495.
2 El sistema de transliteración para computadora que se utiliza en el trabajo es el propuesto por James P. Allen, Middle Egyptian. An Introduction to the Language and Culture of Hieroglyphs (Cambridge: Cam- bridge University Press, 2000).
3 Raymond O. Faulkner, A concise dictionary of Middle Egyptian (Oxford: Griffith Institute, 1991), 304.
4 Raymond O. Faulkner, A concise dictionary, 307.
5 Todas las traducciones desde el jeroglífico son nuestras, excepto que se indique lo contrario. Solamente indicaremos las publicaciones con la versión jeroglífica del texto y solo se mencionarán comentarios de la traducción en los casos que el análisis lo amerite.
6 El texto se encuentra en una copia única en el papiro Berlín 3033. Una versión del texto en jeroglífico con comentarios en: Aylward M. Blackman, The Story of King Keops and the Magicians. Transcribed from Papyrus Westcar (Berlin Papyrus 3033) (Londres: J.V. Books, 1988).
7 El texto se encuentra en una copia única en el papiro Berlín 3024. Una versión del texto en jeroglífico en: Raymond O. Faulkner, “The Man Who Was Tired of Life”, The Journal of Egyptian Archaeology Vol: 42 (1956): 21-40. Se conoce al texto con diferentes nombres. Para un resumen de las discusiones e interpre- taciones ver: James P. Allen, The Debate Between a Man and His Soul. A Masterpiece of Ancient Egyptian Literature (Leiden: Brill, 2010) 1-7.
8 La versión más extensa del texto se encuentra en el papiro del Ramesseum (R) catalogado en Berlín con el número 10499, se completa con las versiones B1 (papiro Berlín 3023) y B2 (papiro Berlín 3025). Fue publicado en jeroglífico con comentarios por: Richard B. Parkinson, The Tale of the Eloquent Peasant (Oxford: Griffith Institute, Ashmolean Museum, 1991).
9 El relato se ha preservado en diversas copias fragmentadas en dos tablillas de madera, una conservada por el Museo del Cairo con el número de inventario 24224; y la otra por el Museo Británico con número 5647. El papiro San Petersburgo 1116B es el manuscrito que contiene la versión más extendida que se conoce del relato. Una version jeroglífica con comentarios en: Hans Goedicke, The Protocol of Neferyt (The Prophecy of Neferti) (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977).
10 El texto se preserva en una copia única y fragmentaria en el recto del papiro Leiden I 344. Jeroglífi cos, traducción y comentarios en: Alan Gardiner, The Admonitions of an Ancient Egyptian Sage, from a Hieratic Papyrus in Leiden (Pap. Leiden 344 Recto) (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1909); Roland Enmarch, The Dialogue of Ipuwer and the Lord of All (Oxford: Griffith Institute Publications, Alden Press, 2005); y Roland Enmarch, A World Upturned. Commentary on and Analysis of The Dialogue of Ipuwer and the Lord of All (Oxford: The British Academy, 2008).
11 . Este texto se conserva en copias de las dinastías XVIII y XIX, los más completos son el papiro Sallier II y el papiro Anastasi VIII. Ambos se encuentran custodiados por el British Museum. La escritura original del texto puede retrotaerse al Reino Medio. Una reproducción del texto con traducción en: Hellmut Brunner, Die Lehre des Cheti, Sohnes des Duauf (Glückstadt: J.J. Augustin, 1944).
12 El texto se encuentra en una tablilla de madera en el British Museum inventariada con el número 5645 y en otra versión que solo se preserva gracias a las fotografías que guarda el Griffith Institute de Oxford tomadas por Alan Gardiner para la primera publicación del texto. Ver: Alan Gardiner, The Admonitions of an Ancient, apéndice 95-112 y pls. 17-18.
13 Al respecto ver: Rudolf Anthes, Die Felseninschriften von Hatnub, Untersuchungen zur Geschichte und Altertumskunde Ägyptens (Leipzig: UGAÄ 9, 1928), 45-46.
14 Con ello nos referimos a que por primera vez en el antiguo Egipto la ficción fue utilizada como forma narrativa. En este sentido nos ajustamos al concepto más básico de ficción: un relato que se basa en la imaginación. Previamente a los textos literarios en Egipto encontramos narraciones religiosas, textos administrativos o textos en los cuales se pretendía una exposición neutral de los hechos reales. Para una discusión al respecto ver: Christopher Eyre, “Is Egyptian historical literature ‘historical’ or ‘literary’”, en Ancient Egyptian literature. History and Forms, ed. Antonio Loprieno (Leiden: Brill, 1996), 415-433.
15 Jan Assmann, Egipto: historia de un sentido (Madrid: Abada, 2005), 147; y Juan Carlos Moreno García, Egipto en el Imperio Antiguo (2650-2150 a.C.) (Barcelona: Bellaterra, 2004), 282-283.
16 Algunas consideraciones generales sobre el origen de los textos literarios en: Richard Parkinson, Voices from Ancient Egypt: An Anthology of Middle Kingdom Writings (Oklahoma: University of Oklahoma Press, 1991), 17; y Richard Parkinson, “Individual and Society in Middle Kingdom Literature”, en Ancient Egyp- tian literature. History, 133 y ss.
17 Al respecto ver: Juan Carlos Moreno García, Egipto en el, 283; Juan Carlos Moreno García, “El Primer Período Intermedio”, en El antiguo Egipto. Sociedad, economía y política, coord. José Miguel Parra Ortiz (Madrid: Marcial Pons, 2009), 182. Un trabajo clásico pero vigente con relación a los usos políticos de la literatura es: Georges Posener, Litterature et politique dans l’Egypt de la XIIe Dynastie (París: Honoré Champion, 1956). La discusión ha girado en torno al uso de la literatura como propaganda política de la monarquía egipcia. Al respect ver: Richard Parkinson, “Individual and Society”, en Ancient Egyptian, 138- 140; Richard Parkinson, Poetry and culture in Middle Kingdom Egypt: a dark side to perfection (Londres: Continuum, 2002), 15 y ss.; y William Kelly Simpson, “Egyptian Sculpture and Two-Dimensional Repre- sentation as Propaganda”, The Journal of Egyptian Archaeology Vol: 68 (1982): 266-271.
18 Con relación al Reino Medio como una época clásica de la literatura egipcia ver: Jan Assmann, La memoria culturale. Scrittura, ricordo e identità política nelle grandi civiltà antiche (Torino: Einaudi, 1997), 8-9; Jan Assmann, Egipto: Historia, 147; John Baines, “Kingship, definition of culture and legitimation”, en Ancient Egyptian Kingship, eds. David O’Connor y David P. Silverman (Leiden: Brill, 1995), 22; Richard Parkinson, Voices from Ancient, 8-9; Richard Parkinson, The Tale of Sinuhe and Other Ancient Egyptian Poems, 1940-1640 BC (Oxford: Oxford University Press, 1998), 138 y ss.
19 Gerald Moers, “Introduction. Definitely? Current trends in Egyptological literary studies”, en Definitely: Egyptian literature, ed. Gerald Moers (Gotinga: Lingua Aegyptia, 1999), VII-XVIII; y Wolfgang Schenkel, “Ägyptische Literatur und ägyptologische Forschung: eine wissenschaftsgeschichtliche Einleitung”, en Ancient Egyptian literature. History, 22-27.
20 Ver: Roland Enmarch y Verena Lepper, Ancient Egyptian Literature. Theory and Practice (Oxford: Oxford University Press, 2013) 3 y ss.; y Andrea Zingarelli, “Introducción”, Trabajos y Comunicaciones n.o 36 (2010): 210.
21 Jan Assmann se reconoce deudor, en sus primeras aproximaciones, de los textos literarios egipcios de estructuralistas como Roman Jakobson, Luri Lotman y Juri Nikolajewitsch Tynjanow; ideas de las que se retractó veinte años más tarde. Ver: Jan Assmann, “Cultural and Literary Texts”, en Definitely: Egyptian literature, ed. Gerald Moers (Gotinga: Lingua Aegyptia, 1999), 1-3.
22 No está en nuestro interés dar cuenta de la diversidad y complejidad de trabajos y marcos interpreta- tivos que se han dado en el campo de la egiptología para comprender la literatura.
23 Por ejemplo: Georges Posener, Litterature et politique; Jan Assmann y Elke Blumenthal, eds., Literatur und Politik im pharaonischen und ptolemäischen Ägypten (El Cairo: IFAO, 1999).
24 Por ejemplo los trabajos: Gerald Moers, ed., Definitely: Egyptian literature; John Baines, “Contexts fate: literature and practical religion”, en The Unbroken Reed. Studies in the Culture and Heritage of Ancient Egypt in Honour of A.F. Shore, ed. Cristopher Eyre et al. (Londres: Egypt Exploration Society, 1994), 35-52.
25 Por ejemplo algunos de los trabajos que se pueden considerar en esta línea de análisis son los que se incluyen en la recopilación de John Tait, ed., ‘Never Had the Like Occurred’. Egypt’s view of its past (Lon- dres: University College London, 2003). También los de Richard Parkinson, The Tale of Sinuhe y Poetry and culture in Middle Kingdom Egypt.
26 Roland Enmarch y Verena Lepper, Ancient Egyptian Literature. Theory, 3.
27 Antonio Loprieno, “Defining egyptian Literature”, en Ancient Egyptian literature. History, 39-58. No seguimos el mismo orden de numeración que propone Loprieno con el fin de hacer más práctico nuestro análisis.
28 Antonio Loprieno, “Defining egyptian Literature”, en Ancient Egyptian literature. History, 55 y ss.
29 Algunos aportes en este sentido han sido propuestos por Robyn Gillam, Performance and Drama in Ancient Egypt (Londres: Duckworth, 2009).
30 Antonio Loprieno, “Defining egyptian Literature”, en Ancient Egyptian literature. History, 43 y ss.
31 Emanuel Araújo, Escrito para a Eternidade (Brasilia: Impresa Oficial do Estado, 2000), 39.
32 Uno de los trabajos que puso un precedente en este sentido es el de John Baines, “Myth and literatu- re”, en Ancient Egyptian literatura. History and Forms, ed. Antonio Loprieno (Leiden: Brill, 1996), 361-377.
33 Para un análisis de la dicotomía hecho-ficción que ha atravesado a la teoría de la literatura ver: Terry Eagleton, “Introducción: ¿Qué es la literatura?”, en Una introducción a la teoría literaria, Terry Eagleton (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1988), 11-28. Esta problemática también ha sido objeto de discusión en la egiptología, por ejemplo, Georges Posener asume que la literatura es un aporte funda- mental para el conocimiento de la historia del antiguo Egipto, denominando a este tipo de textos como contes historiques al considerarlos fuentes indirectas de información omitida por otras fuentes. Georges Posener, “L´apport des textes litteraires a la connaissance de l´histoire égyptienne”, en Fonti indirette della Storia Egiziana, ed. Sergio Donadoni (Roma: Centro di Studi Semitici, 1963), 11-30. En esta misma línea Winfried Barta considera que los textos literarios del Reino Medio eran narraciones históricas más o menos fieles de los acontecimientos ocurridos durante el Primer Periodo Intermedio, por lo que se apro- ximan más a una crónica que a la imaginación. Winfried Barta, Das Gespräch eines Mannes mit seinem Ba (Papyrus Berlin 3024) (Berlín: Bruno Hessiling, 1969). Para Jan Assmann “los textos se refieren de hecho al Primer Periodo Intermedio, pero visto este desde el Reino Medio. Ellos construyen el Primer Periodo In- termedio como un pasado desventurado, frente al cual el Reino Medio representa el giro salvador. Pero el medio de esta referencia al pasado no es la historiografía, sino la lamentación o la ‘descripción del caos’” en la literatura. Jan Assmann, Egipto: historia de un sentido, 138. Contrariamente están quienes niegan todo vínculo del relato literario con lo histórico, o al menos de que el relato literario tenga pretensión de verdad. Ver: Stephan Seidlmayer “The First Intermediate Period (c.2055-1650 BC.)”, en The Oxford History of Ancient Egypt, ed. Ian Shaw (Oxford: Oxford University Press, 2000), 133-135.
34 . El concepto de intertextualidad fue propuesto por la semióloga búlgaro-francesa Julia Kristeva, a partir del descubrimiento de Mijaíl Bajtín: “Todo texto se construye como mosaico de citas, todo texto es absor- ción y transformación de otro texto. En lugar de la noción de intersubjetividad se instala la de intertex- tualidad, y el lenguaje poético se lee, al menos, como doble”. Julia Kristeva, “Bajtín, la palabra, el diálogo y la novela”, en Intertextualité. Francia en el origen de un término y el desarrollo de un concepto, selección y traducción Desiderio Navarro (La Habana: Casa de las Américas, UNEAC, Embajada de Francia, 1997), 3.
35 Antonio Loprieno, “Defining egyptian Literature”, en Ancient Egyptian literature. History, 51 y ss. Lo- prieno toma prestado el concepto de intertextualidad de los elementos hermenéuticos que son común- mente utilizados en la teoría literaria moderna. Ver: Emanuel Araújo, Escrito para a Eternidade, 39.
36 Antonio Loprieno, “Defining egyptian Literature”, en Ancient Egyptian literature. History, 51; Gerald Moers, Fingierte Welten in der ägyptischen Literatur des 2. Jahrtausends v. Chr. Grenzüberschreitung, Rei- semotiv und Fiktionalität (Leiden: Brill, 2001), 106-154; y Richard Parkinson, Poetry and culture, 60-63.
37 Iván Villalobos Alpízar, “La noción de intertextualidad en Kristeva y Barthes”, Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica Vol: 41 n.o 103 (2003): 139.
38 Jan Assmann, Egipto: historia de un sentido, 71.
39 La tumba del funcionario Uni donde se escribió el texto fue descubierta por Auguste Mariette en el año 1860 en la localidad de Abidos. Actualmente la inscripción se conserva en el Museo de El Cairo. Tomamos la versión del texto jeroglífico publicado con comentarios por Paul Tresson, L’inscription d’Ouni (El Cairo: Imprimerie de l’Institut Français d’Archéologie Orientale, 1919).
40 Wb. V 401. I. Adolf Erman y Hermann Grapow, The Wörterbuch der ägyptischen Sprache, Vol. 5 [Dictio- nary of the Egyptian Language] (Berlín: Akademie Verlag, 1971).
41 Lucas Blaqué Manzano, Las ciudades de las pirámides en el Reino Antiguo, tomo I (Barcelona: Cuader- nos de Egiptología Mizar, Librería Mizar, 1996), 29.
42 Richard Parkinson, Voices from Ancient Egypt, 24.
43 José Miguel Serrano Delgado, “Una época crítica en la Historia de Egipto. El Primer Periodo Intermedio I”, Revista de Arqueología n.o 139 (1992): 12-23.
44 José Miguel Serrano Delgado, “Una época crítica”, 12-23. La tesis del factor ecológico ha sido desarro- llada por Barbara Bell, “The Dark Ages in Ancient History. I. The First Dark Age in Egypt”, American Journal of Archeology Vol: 75 n.o 1 (1971): 1-26; Karl W. Butzer, Early Hydraulic civilization in Egypt. A Study in Cultural Ecology (Chicago y Londres: The University of Chicago Press, 1976); y Anne Lynne Negus, The Fall of the Old Kingdom: A Great African Drought? (Michigan: University Microfilm, 1987). Contrariamente, Moreno García apunta que: “La obsesión de los egiptólogos por la continuidad y la estabilidad del Estado egipcio ha privilegiado la búsqueda de factores externos como causa del final del Reino Antiguo: la crisis climática, unida a fuertes variaciones en la crecida del Nilo, ha sido una de las explicaciones favoritas, ya que la combinación de ambas habría desarticulado el sistema de irrigación del país, arruinando el Estado y producido una gravísima crisis de subsistencia de la que algunos textos conservarían el recuerdo”. Juan Carlos Moreno García, “El Primer Período Intermedio”, en El antiguo Egipto. Sociedad, 181-182.
45 José Miguel Serrano Delgado, “Una época crítica”, 12-23.
46 Wb. V: 401. Adolf Erman y Hermann Grapow, The Wörterbuch der.
47 Jan Assmann, Egipto: historia de un sentido, 127.
48 Inscripción de Hatnub. Thothnakht es hijo del nomarca Neheri I por lo que se data la inscripción en la dinastía XI. Texto jeroglífico con comentarios en: Rudolf Anthes, Die Felseninschriften von Hatnub, 52-53, grafito núm. 23.
49 Rudolf Anthes, Die Felseninschriften von Hatnub, 45.
50 Siguiendo a Raymond O. Faulkner traducimos como “sequía”. Raymond O. Faulkner, A concise dictio- nary, 307. De todos modos se vincula a la formación de “bancos de arena” pues los m Tsw refieren a una situación de inundación baja o inadecuada de las aguas del río Nilo. Así se indica en: Rainer Hanning, Ägyptisches Wörterbuch II. Mittleres Reich und Zweite Zwischenzeit, Volumen 5 (Mainz: Philipp von Za- bern, 2006), 2754. Al respecto ver la discusión propuesta por: Rudolf Anthes, Die Felseninschriften von Hatnub, 45-46.
51 Rainer Hanning, Ägyptisches Wörterbuch II, 2754.
52 Palabras del nomarca Neheri I en el grafito de Hatnub. Rudolf Anthes, Die Felseninschriften von Hat- nub, 42-47, grafito núm. 20.
53 Estela Cairo 20001, conocida como la Estela de Iti es probablemente, por su estilo y contenido, con-temporánea de las inscripciones de Antifi de Moalla y de Merer. El texto jeroglífico con comentarios ha sido publicado por Jacques Vandier “La Stéle 20.001 du Musée du Caire”, en Mélanges Maspero I (El Cairo: Institut Français d’Archéologie Orientale, 1934), 137-145.
54 Según la traducción propuesta por Fischer en “in the miserable years of famine”. Ver: Henri George Fischer, Inscriptions from the Coptite Nome. Dynasties VI-XI (Roma: Analecta Orientalia 40. Pontificium Institutum Biblicum, 1964), 68.
55 La inscripción se encuentra en la estela tebana CG 20500 datada posteriormente a la dinastía VI. Para la transcripción del texto en jeroglífico ver: Hans Ostenfeld Lange y Heinrich Schäfer, Grab- und Denks- teine des Mittleren Reichs, tomo II (Catalague géneral des antiquités égyptiennes du Musée du Caire, 1908), 91-92 y pl.34.
56 . Inscripción de la dinastía XI proveniente de Siut. Texto jeroglífico con comentarios en: Hellmut Brun- ner, Die Texte aus Gräben der Herakleopolitenzeit von Siut. Mit übersetzung und erläuterungen (Glücksta- dt: Hamburgo y Nueva York, J.J. Augustin, 1937), 11-16 y 64-69.
57 . La veracidad de lo descrito en los textos es una discusión que ha atravesado su análisis, al igual que ocurre con los textos literarios. Al respecto ver notas 19 y 40.
58 Jan Assmann, Egipto: historia de un sentido, 133.
59 “Di pan al hambriento, vestido al desnudo” es una fórmula que se repite en los textos autobiográficos del Reino Antiguo y Primer Periodo Intermedio. Algunos ejemplos de los que podemos dar cuenta son: Inscripción de Nefer-seshem-sheshi; Inscripción de Ibi; Estela de Hekaib (BM1671); Estela de Demi (MMA 65.107); Inscripción de Antifi de Moalla. Para la traducción al español con comentarios ver: Alicia Daneri de Rodrigo, Las Dinastías VII-VIII y el periodo heracleopolitano en Egipto. Problemas de reconstrucción histórica de una época de crisis (Buenos Aires: Programa de Estudios de Egiptología, Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, 1992), 123-155.
60 Para un estado de la cuestión con relación a la literatura pesimista ver: Pablo M. Rosell, “Consideracio- nes sobre el desarrollo de la literatura pesimista egipcia en el Reino Medio”, Trabajos y Comunicaciones n.o 36 (2010): 231-247. Los textos literarios que se consideran pesimistas son: Admoniciones de Ipuwer, Diálogo de un hombre con su ba; Profecía de Neferty y Lamentaciones de Khakheperresenebu.
61 . Maat es un concepto central en el pensamiento egipcio. Maat expresa la idea de justicia, orden, verdad, conectividad. Se lo representaba en la diosa alada Maat. Ver: James P. Allen, Middle Egyptian, 260; Miriam Lichtheim, “Didactic Literature”, en Ancient Egyptian literature. History and Forms, ed. Antonio Loprieno (Leiden: Brill, 1996), 249.
62 Jan Assmann, Egipto: historia de un sentido, 134.
63 Entre los egiptólogos existe una opinión dividida acerca de la “revolución social” a la que pudiera estar haciendo referencia el libro de las Admoniciones de Ipuwer. Al respecto ver: Roland Enmarch, A World Upturned; Juan Carlos Moreno García, Egipto en el Imperio, 343; y Pablo Martín Rosell, Las Admoniciones de Ipuwer. Literatura política y sociedad en el Reino Medio egipcio (Oxford: British Archaeological Reports, 2015), 74-84.
64 Traducción al español tomada de: Pablo Martín Rosell, Las Admoniciones de Ipuwer. Literatura, 21 y 23.
65 Isfet es el concepto contrario al de Maat, significa caos, desorden.
66 La traducción del texto la tomamos de Francisco Coletta, “El lamento de Khakheperrasenebu”, po- nencia (inédita), XI Jornadas Interescuelas/ Departamentos de Historia, Tucumán (Argentina), 2007. Este texto aún no ha sido publicado, agradecemos al autor su cesión.
67 Juan Carlos Moreno García, Egipto en el Imperio Antiguo, 14 y ss.
68 Jan Assmann, Egipto: historia de un sentido, 133-137.
69 James P. Allen, The Debate Between a Man, 3.
70 Siguiendo a Faulkner la palabra probablemente se refiera a los bancos de arena sobre los cuales los cocodrilos toman sol, lo cual resulta maloliente. Erman no la traduce; mientras que Weill propone “la lisière de l’inondation” (“el borde de la inundación”) lo que parece menos probable. Scharff relaciona la palabra con el término “consejo” “asamblea”. Ver: Raymond O. Faulkner, “The Man Who Was Tired”, 37.
71 Si se sigue a Faulkner Ts “banco de arena”. Raymond O. Faulkner, A concise dictionary, 304. De todos modos puede optarse por considerar, como lo ha hecho Goedicke, como determinativo de mryt y tra- ducir “… como sentarse en la orilla de la embriaguez”. La orilla vista como el espacio en donde se posan los cocodrilos para tomar el sol y esperar para acechar simbólicamente están asociados a los bancos de arena, por ello consideramos II como indicativo de la palabra Tsw y traducimos aquí “bancos de arena”. Ver: Raymond O. Faulkner, “The Man Who Was Tired”, 37.
72 Jan Assmann, Egipto: historia de un sentido, 127. El texto fue publicado por Jacques Vandier, La Tombe d’Ankhtifi et la Tombe de Sébekhotep (El Cairo: Institut Français d’Archéologie Orientale, Bibliotèque d’ Étude 18, 1950).
73 Jan Assmann, Egipto: historia de un sentido, 127.
74 Erik Hornung, El Uno y los Múltiples. Concepciones egipcias de la divinidad (Madrid: Trotta, 1999), 147 y 253. Sobre el rol obstaculizador de la serpiente Apofis en el ciclo nocturno del dios Ra, ver Ludwig David Morenz, “Apophis: on the origin, name and nature of ancient Egyptian anti-god”, Journal of Near Eastern Studies Vol: 63 n.o 3 (2004): 201-205.
75 Para los Textos de los Sarcófagos, ver: Raymond O. Faulkner, The Ancient Egyptian Coffin Texts (War- minster: Aris & Phillips, 1994).
76 El Libro del Amduat es una recopilación de textos religiosos del Reino Nuevo en los cuales se describe el viaje del dios solar Ra durante la noche en el más allá para renacer en el día.
77 La séptima hora del Amduat ha sido representada en las tumbas KV 9 de Ramsés IV, publicada por Alexandre Piankoff, The Tomb of the Ramesses VI (Nueva York: Pantheon Books, 1954); y en KV 34 de Tut- mosis III y KV 35 de Amenofis II publicadas por Paul Bucher, Les textes des tombes de Thotmosis III et Amé- nophis II (El Cairo: Imprimeire de l’Institut Français d’Archéologie, 1932). Sobre consideraciones generales acerca del Libro del Amduat y la séptima hora ver: Erik Hornung, The Egyptian Amduat. The Book of the Hidden Chamber (Zurich: Living Human Heritage Publications, 2007). En el texto se lee: Ts nHA-Hr m dwAt “El banco de arena de la de ‘horrible cara’ en el Amduat”. Erik Hornung, The Egyptian Amduat, 230.
78 En relación con la edad de 110 años de Djedi ver: Gustav Lefebvre, “L’ âge de 110 ans et la viellesse chez les Égyptiens”, Comptes-rendus des séances de l’année Vol: 88 n.o 1 (1944): 106-119.
79 Los “sacerdotes wab” era el título masculino que designaba un rango dentro de la jerarquía sacerdo- tal egipcia. El término wab significa “estar puro”, de ahí que estos sacerdotes fueran los encargados de realizar los rituales de purificación del rey y de los templos.
80 La estación de peret era la segunda estación dentro del calendario egipcio. Era el momento propicio para la siembra, lo que ocurría entre los meses de noviembre y enero, mientras que de febrero a marzo el moderado sol del invierno permitía la maduración de los cultivos.
81 No se conoce la ubicación geográfica del canal de los Dos Peces, no hay fuentes que atestigüen en qué lugar de Egipto se encontraba o den cuenta su verdadera existencia. Se ha sugerido que atravesaba el nomo II del Bajo Egipto. Gustav Lefebvre, Mitos y cuentos egipcios de la época faraónica (Madrid: Akal, 2003, 104).
82 . Baines sugirió que en los relatos del papiro Westcar puede identificarse una intertextualidad con lo mítico. Esto se refleja en lo que el autor reconoce como el estatus del mito que se estructura en dos niveles, el primero se identifica con el símbolo o signo mítico: la mención de dioses, de un lugar sagrado o todo aquello que no constituye un relato mítico en sí mismo pero sí hace referencia a él. John Baines, “Myth and literature”, en Ancient Egyptian literature. History, 361-366. Un segundo nivel es cuando el mito sí es parte del relato literario. Para un análisis en este sentido ver: Leila Salem, “Memoria y recuerdo en el Reino Medio egipcio. Acerca de un mito de origen en el papiro Westcar” (tesis de doctorado en Historia, Universidad Nacional de La Plata, 2013).
83 Leila Salem, “Memoria y recuerdo”.
84 . Las versiones más completas del ciclo del nacimiento divino se encuentran representadas para Hats- hepsut, en su templo funerario en Deir el-Bahari, y para el faraón Amenofis III, en el templo de Luxor. Análisis y descripciones del relato mítico en: Hellmut Brunner, Die Geburt des Gottkönigs. Studien zur überlieferung eines altägyptischen mythos (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1964); Gaballa Ali Gaballa, Narrative in Egyptian Art (Mainz: Philipp von Zabern, 1976), 53 y ss.
85 Hans Goedicke considera que las palabras de Djedi deben ser interpretadas como un deseo o inten- ción, y no como una promesa que garantizaría aguas altas en el canal de los Dos Peces, cuando llegara el momento del nacimiento de los trillizos. Hans Goedicke,“Thoughts about Papyrus Westcar”, Zeitschrift für Ägyptische Sprache n.o 120 (1993): 30.
86 Henry Frankfort, Reyes y dioses. Estudio de la religión en el Oriente próximo en la Antigüedad en tanto que integración de la sociedad y la naturaleza (Madrid: Alianza, 1998), 190.
87 Leila Salem, “Memoria y recuerdo”; Leila Salem, “Nacimiento mítico de tres futuros reyes: aspectos simbólicos y consideraciones literarias sobre los dos últimos cuentos del papiro Westcar”, en Novos Trabalhos de Egiptologia Ibérica, eds. Luís Manuel de Araújo y José das Candeias Sales (Lisboa: Instituto Oriental e Centro de História da Faculdade de Letras da Universida de Lisboa, 2012), 1031-1046.
88 Christopher Eyre, “Yet Again the wax crocodile: P. Westcar 3,12”, The Journal of Egyptian Archaeology Vol: 78 (1992): 281. Consideraciones generales sobre la figura del cocodrilo y su representación en los textos literarios, en: Crhistopher Eyre, “Fate, Crocodiles and Judgement of the Dead: Some Mythological Allusions in Egyptian Literature”, Studien zur Altägyptischen Kultu n.o 4 (1976): 103-114. Para un trabajo completo sobre los animales como metáfora en los determinativos egipcios, en el cual se estudian los co- codrilos en relación con Sobek, ver: Angela McDonald, “Animal Metaphor in the Egyptian Determinative System” (tesis de doctorado en Filosofía, Oxford University, 2003), 339-495.
89 . El texto en cuestión ha sido titulado por Georges Posener, como “Utilité d’ un protecteur divin”. Gero- ges Posener, Catalogue des ostraca hiératiques de Deir el Médineh n.o 1607-1675 (El Cairo: DIFAO 20, 1980), 91. La reproducción, transcripción y traducción la tomamos de Roland Enmarch, “The Reception of a Middle Egyptian Poem: The Dialogue of Ipuwer and the Lord of All in the Ramesside Period and Beyond”, en Ramesside Studies in Honour of K. A. Kitchen, eds. Mark Collier y Steven Snape (Bolton: Rutherford, 2011), 170.
90 El autor titula al texto Diálogo de Ipuwer y el señor de todo, pero nosotros preferimos Admoniciones de Ipuwer por ser el nombre más difundido en las traducciones de lengua española.
91 Roland Enmarch “The Reception of”, 171. Al respecto ver también: Richard Parkinson, “‘No One is Free from Enemies’: Voicing Opposition in Literary Discourse”, en Feinde und Aufrührer: Konzepte von Geg- nerschaft in ägyptischen Texten besonders des Mittleren Reiches, ed. Heinz Felber (Leipzig: ASAW 78/5, 2005), 18 y ss.
92 Enseñanza para Merikara es un texto que se ha preservado en tres papiros del Imperio Nuevo, pero puede fecharse originalmente para la época del reinado Merikara, uno de los últimos faraones de la región heracleopolitana en la dinastía X.
93 Richard Parkinson, Voices from Ancient Egypt, 52.
94 Andrea Zingarelli, “Extranjeros en Egipto: extraneidad e integración durante el Imperio Nuevo”, ponen- cia, Tercer Congreso Nacional de la Asociación Latinoamericana de Estudios de Asia y África (ALADAA), Villa La Angostura, Argentina, 2008.
95 Traducción al español tomada de Pablo Martín Rosell, Las Admoniciones de Ipuwer. Literatura, 17.
96 Raymond O. Faulkner, A concise dictionary, 268.
97 Literalmente “que tiene por delante a Occidente”.
98 Hans W. Fischer-Elfert pone en relación este tópico para textos del Reino Nuevo, por ejemplo, en- contrando paralelos intertextuales en poemas de amor o el himno a Amón que ya hemos mencionado. Hans W. Fischer-Elfert, Lesefunde im literarischen Steinbruch von Deir el-Medineh (Wiesbaden: Kleine Ägyptische Texte, Taschenbuch, 1997), 134-135.
99 Wb. V, 447.16.
100 . Pierre Lacau y Henri Chevrier, Une chapelle d’Hatshepsout à Karnak (El Cairo: Centre Franco-Égyptien d’Études de Temples de Karnak, 1977), 150.8.
101 . En relación con el significado e intertextualidad entre el cocodrilo sobre los bancos de arena y las capillas ibw, ver: Roland Enmarch “The Reception of”; y Angela McDonald, “Animal Metaphor”, 446-448.
102 Al respecto ver la nota 69.
103 Texto transliterado en Erik Hornung, The Egyptian Amduat, 241.

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Salem, L. (2017). Intertextualidad en los textos del antiguo Egipto: un análisis de los “bancos de arena”. Historia y sociedad, (33), 135–166. https://doi.org/10.15446/hys.n33.61824

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Salem, L. 2017. Intertextualidad en los textos del antiguo Egipto: un análisis de los “bancos de arena”. Historia y sociedad. 33 (jul. 2017), 135–166. DOI:https://doi.org/10.15446/hys.n33.61824.

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Salem, L. Intertextualidad en los textos del antiguo Egipto: un análisis de los “bancos de arena”. Hist. Soc. 2017, 135-166.

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SALEM, L. Intertextualidad en los textos del antiguo Egipto: un análisis de los “bancos de arena”. Historia y sociedad, [S. l.], n. 33, p. 135–166, 2017. DOI: 10.15446/hys.n33.61824. Disponível em: https://revistas.unal.edu.co/index.php/hisysoc/article/view/61824. Acesso em: 20 abr. 2024.

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Salem, Leila. 2017. «Intertextualidad en los textos del antiguo Egipto: un análisis de los “bancos de arena”». Historia Y Sociedad, n.º 33 (julio):135-66. https://doi.org/10.15446/hys.n33.61824.

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Salem, L. (2017) «Intertextualidad en los textos del antiguo Egipto: un análisis de los “bancos de arena”», Historia y sociedad, (33), pp. 135–166. doi: 10.15446/hys.n33.61824.

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L. Salem, «Intertextualidad en los textos del antiguo Egipto: un análisis de los “bancos de arena”», Hist. Soc., n.º 33, pp. 135–166, jul. 2017.

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Salem, L. «Intertextualidad en los textos del antiguo Egipto: un análisis de los “bancos de arena”». Historia y sociedad, n.º 33, julio de 2017, pp. 135-66, doi:10.15446/hys.n33.61824.

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Salem, Leila. «Intertextualidad en los textos del antiguo Egipto: un análisis de los “bancos de arena”». Historia y sociedad, no. 33 (julio 1, 2017): 135–166. Accedido abril 20, 2024. https://revistas.unal.edu.co/index.php/hisysoc/article/view/61824.

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Salem L. Intertextualidad en los textos del antiguo Egipto: un análisis de los “bancos de arena”. Hist. Soc. [Internet]. 1 de julio de 2017 [citado 20 de abril de 2024];(33):135-66. Disponible en: https://revistas.unal.edu.co/index.php/hisysoc/article/view/61824

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