Ideas y Valores

Una grieta entre palabras y cosas o de la fragilidad del reparto de lo sensible

En La noche de los proletarios, Rancière sostiene:

[F]rente al nihilismo de la sabiduría oficial, hay nuevamente que instruirse en la sabiduría más sutil de quienes no tenían el pensamiento como profesión y que no obstante […] nos han enseñado a volver a poner en cuestión la evidencia de las relaciones entre las palabras y las cosas. (2010 25, cursivas añadidas)

La alusión al célebre libro de Foucault de 1966 permite iniciar este juego de resonancias. En efecto, dos preguntas ayudan a formular nuestra tentativa: ¿De qué modo el desfase entre palabras y cosas pone en cuestión las evidencias del saber oficial? ¿Existe un diagnóstico común entre lo que Foucault elabora históricamente y lo que Rancière demanda como un quehacer político? Inicialmente podemos señalar que tanto Foucault como Rancière comparten una serie de supuestos relativos a la construcción del ámbito sensible y a sus efectos (cf. Ruby 2010). Se trata, ante todo, de un horizonte filosófico que renuncia al distrito suprasensible y a todo fundamento que se apoye en una instancia metafísica que reafirme o justifique un cierto orden -natural o sagrado- a partir de una racionalidad que salta por sobre la contingencia. Por el contrario, para estos, la historicidad inmanente y material de la sensibilidad es el único eje donde se articulan todas las manifestaciones de lo humano, ya sean en el ámbito del conocimiento y la cultura, como también en el de la política. Esta es una herencia que, por cierto, aparece sobre todo en la obra de Nietzsche, su precursor; pero que es compartida también por pensadores afines como Deleuze y Lyotard, entre otros (cf. Ruby 2010; Galende).

A esta suerte de primacía de la inmanencia se suma otro elemento: este distrito de lo sensible no es transparente para la razón. La materialidad no es una dimensión que se deje descifrar sin inconvenientes. No existe un correlato evidente entre palabras y cosas. En su lugar, se asume que no existe instancia que pueda determinar un orden legible de lo sensible al que la gramática de las cosas deba simplemente obedecer. De esta manera, sensibilidad y materialidad huyen permanentemente de toda codificación que ensaye fijar de modo definitivo sus dinámicas. Rancière señala a este respecto: "no hay un universo material y un universo intelectual en una relación jerárquica eventualmente invertible. Hay una relación actual entre un universo sensible y el sentido que se le puede otorgar" (2012 58). En lugar de una naturaleza dócil a la razón, cabe afirmar una materialidad múltiple, cuyas significaciones serán atribuidas según códigos de inteligibilidad sucesivos en el curso de la historia.

Ahora bien, en el caso de Foucault, esta toma de posición está en la base de su proyecto arqueológico. Al alero de Nietzsche, así como de una interrogación histórica de la epistemología, buena parte de sus investigaciones iniciales pueden ser leídas como una revisión histórica de aquellos órdenes que predominaron a la hora de vincular palabras y cosas. En Rancière, por su parte, las preguntas apuntan a mostrar cómo este predominio de lo sensible, estructurado como una esfera de legibilidad y legitimidad, posee efectos en el terreno de la política. Lo sensible representa en Rancière el modo inmanente sobre el que se organiza y articula una determinada distribución de lo social, acentuando jerarquías, estableciendo regímenes de diferenciación y exclusión de alteridades, y configurando secciones dentro del tiempo y el espacio que urden el juego de lo visible y lo oculto. Y será precisamente una interferencia en el orden predominante o en la organización de lo sensible lo que constituiría la escena de la política. No existe, pues, una dicotomía inteligible/sensible fiel a una ley natural. La mayor o menor inteligibilidad no responden sino a una administración hegemónica de la misma sensibilidad que se codifica en modos más o menos exitosos de hacer y decir, según un cierto régimen de predominio y privilegio, atado siempre a una geografía y a una época, siempre frágil en su constitución.

El valor de la historia: subversión del reparto de lo sensible en Foucault y Rancière

Foucault y Rancière no son historiadores de formación, pero ambos trabajan a partir de archivos. En el caso de Foucault, la apelación a la historia es explícita. Se trata de una constante oscilación que atraviesa la obra del autor: "Mis libros no son unos tratados de filosofía ni unos estudios históricos; a lo más, unos fragmentos filosóficos en unos talleres históricos" (Foucault 2001 839). En el caso de Rancière, esto es menos patente, pero posee una importancia decisiva: "En general, los historiadores me consideran como filósofo y los filósofos como historiador" (Rancière 2017 21). En efecto, La noche de los proletarios trabaja con los legajos del movimiento obrero de la Francia de mediados del siglo XIX, no tanto para confirmar cómo toma cuerpo un sujeto histórico, como para reparar en los desvíos y desajustes que rompían con la totalización cómoda de las épocas, colectivos y otros protagonistas de la historia. Si bien la obra de Rancière ha transitado por territorios de índole muy diversa, ha sido constante su preocupación por renovar las pretensiones de sentido con respecto a un material de archivo. Esto es claro en el caso de las tensiones entre historia y ficción, sobre todo a propósito del aporte de la "nueva historia". Frente a esta pretendida oposición, Rancière apuesta por una co-implicación que devela cómo la historiografía precisa de una dimensión narrativa para restituir la "carne" a las palabras, vale decir, una dimensión subjetiva en su relato:

Es como si esta carne fuese siempre una carne hecha de palabras. Por esto, lo que he intentado analizar no es la manera general según la cual la historia se relaciona con el relato, sino cómo esta cuestión del relato se liga con la cuestión de la verdad en un tipo de historia o en un paradigma histórico determinado. (2017 25)

Al respecto, la tesis es precisa: para remover las evidencias que hacen de la política simplemente policía y del presente frágil una facticidad prepotente, deben concurrir al menos dos elementos: historia y sensibilidad.

Este posicionamiento de Rancière frente a los debates historiográficos repercute en el modo en que interpreta la perspectiva histórica del trabajo de Foucault, fundamental para mostrar las cercanías y la articulación del pensamiento de uno y otro autor. En La difícil herencia de Michel Foucault, Rancière (2016) ensaya un balance del impacto político de la obra de Foucault, donde plantea una clave de lectura frente a la reiterada demanda de rendimiento político que comúnmente se le exige a dicho autor. Al mismo tiempo, esta clave de lectura permite establecer algunos puntos que toman forma en el trabajo de Rancière y hacen parte de su filosofía. Brevemente, Rancière indica la imposibilidad de encontrar en la filosofía de Foucault un recetario político aplicable a las pugnas políticas y sociales. Al contrario, interesa recusar una primacía del pensar sobre la acción. "No basta que los filósofos estén en la calle" (2016 28), o si se prefiere, no están en la calle como resultado de la coherencia de un pensamiento que rige el actuar y la postura política en una instancia anterior. En ese sentido, para Rancière, no cabe esperar de la lectura de Foucault el manual de reglas para la política de los nuevos tiempos, ni el desglose procedimental de los modos de enfrentarse al poder. En ningún caso Foucault sería el teórico de la resistencia. No obstante, si en Foucault no se encuentra un recetario para la acción política no es por esterilidad de sus análisis, sino precisamente porque que su filosofía busca pensar de otro modo.

Pensar de otro modo quiere decir afirmar que cada pensamiento, idea y concepto poseen un acta de nacimiento y que, de este modo, pueden tener también un acta de defunción. No pensamos a pesar de la contingencia, sino gracias a la contingencia que sacude la tenacidad de ciertas ideas que pretenden estar más allá de las circunstancias. En ese sentido, no hay más historia que la historia de la contingencia, afirmarán Deleuze y Guattari (1993 95), contingencia que es condición o principio de razón para la filosofía y correlato de la irrupción de los acontecimientos que dislocan la experiencia histórica o un determinado reparto de lo sensible. En suma, Foucault promueve el abandono del dominio del pensar por sobre las sintaxis de su época y las estéticas de su contexto. No hay ni intención ni posibilidad alguna de anticipar los resultados de ese ejercicio; ni siquiera hay garantías de que ello tenga un efecto, pero al menos es ocasión para, de súbito, "introducir el grano de arena que bloquea la máquina" (Rancière 2016 27) y hacer que esta funcione de modo inesperado o deje de funcionar y obligue a inventar otras racionalidades de lo real. De esta manera, la lucidez de la conciencia política de los filósofos que ocupan la calle, no es tanto un compromiso con las luchas sociales actuales cuanto un gesto de dominación, aquella que Foucault denunciaba como la figura del intelectual universal (2005 149), cuya acción -en tanto conexión inmediata de su análisis con la realidad histórica-, abriría también un abismo entre el decir elocuente de quienes saben lo que hacen, y la acción de aquellos que parecen no saberlo porque su decir no coincide con las gramáticas del orden.

En el trabajo de Foucault se asiste a una historia que pone sobre la mesa un coeficiente de sensibilidad, un relato que no busca disputar el grado de fidelidad ante los hechos -verdad demostrable-, sino más bien confrontarse con la zona opaca en que la historia rompe con la división jerárquica entre causas y efectos para producir sentido e impedir el reinado de una distribución de lo sensible naturalizada. No obstante, para Rancière (2016) es precisamente un "sentimiento", lo que habría conducido a Foucault a extraviarse, en el territorio gris de los archivos, en una de sus apuestas realizada en conjunto con un grupo de historiadores en La vida de los hombres infames, una antología extraída de archivos de encierro. Allí Foucault indica: "La selección que se encontrará no tuvo regla más importante que mi gusto, mi placer, una emoción, la risa, la sorpresa, un cierto escalofrío o algún otro sentimiento" (2001 237). En este trabajo, el archivo es valorado como un trazo de existencia que manifiesta la resistencia de ciertos sujetos al poder, en un enfoque en el que ya se vislumbra cierta estética de la existencia y que permite interrogar aquella "grilla de inteligibilidad que Occidente ha emprendido sobre nuestros gestos, sobre nuestras maneras de ser y de actuar." (2001 248) En cierta medida, Rancière recupera esta posición y hace del archivo un espacio para desafiar el ensamblado dominante de las cosas y posibilitar la emancipación. Para Rancière, Foucault "se ocupa del pensamiento allí donde está verdaderamente en obra. Él la ve en obra en las técnicas de poder. Yo quisiera verlo en obra también en las prácticas de aquellos que resisten al poder, en las prácticas polémicas, en las luchas" (2012 72).

Rancière advierte que la filosofía de Foucault tiene el valor de la renuncia, el valor de abandonar la evidencia de la racionalidad que articula todo aquello que se dice y se sabe. Desde esa vacilación se precipita hacia ese lugar vacío en que el lazo entre las palabras y las cosas se muestra burdo, arbitrario y contingente. Así, cuando en la década de 1960 Foucault batía las banderas de la discontinuidad, lo hacía sin pensar de antemano dónde y cómo iba a encontrarla: la discontinuidad, como principio heredado de una epistemología histórica, era siempre una noción por elaborar. Y solo una búsqueda de las fracturas permitiría advertir la fragilidad del presente -del pensamiento presente- y declinar, por lo tanto, a la verdad como garantía y sostén de nuestros saberes, prácticas, instituciones y hábitos. En ese sentido, pensar de otro modo consiste en renunciar al control de sí mismo y tomar recaudo de que el sí mismo es el efecto tardío de un saber frágil y de un hacer incierto.

Que la fragilidad pueda tener un efecto político, es un resultado que Rancière es cuidadoso de no atribuir a Foucault: su filosofía "no funda más la revuelta que la sumisión" (2016 29), pero tiene sin embargo la virtud de suspender la certeza. Cuando las supremacías se fatigan y se interrumpe el orden del discurso, se vuelve posible la igualdad como un ensayo de verificación en donde cualquiera puede tomar la palabra y afirmar su emancipación (cf. Galvis 46). En este escenario, la política deja de ser un saber cierto -científico-, cuyo cálculo ofrecería la posibilidad tanto de anticipar el correcto proceder de los hombres, como también de establecer criterios que permitan jerarquizar el discurso de quienes saben de política, frente a quienes simplemente opinan y cuya voz está deslegitimada por adelantado. Nada de futurología técnica, de predicciones expertas o de cómputos sofisticados que hagan innecesaria la participación, aún en sus formas más indisciplinadas. Al contrario, la política "es siempre un salto que ningún saber justifica y del cual ningún saber se dispensa" (Rancière 2016 29).

La participación de Foucault en el Groupe d'information sur les prisons (GIP), que Rancière aborda con atención, ofrece un ejemplo de cómo es posible desconocer los privilegios del saber técnico en el terreno de las luchas. El GIP perseguía crear las condiciones para que la palabra de los prisioneros pudiese circular, difundirse y amplificarse. Para este fin, era necesario renunciar a tomar la palabra en nombre de ellos, mostrar que su palabra estaba ya ahí antes de que toda una serie de particiones institucionales, culturales y hasta morales la volvieran invisible y la enmudecieran. En lugar de transformar la experiencia del GIP en una teoría sobre la prisión, sus investigaciones se limitaban a acompañar el desarrollo de los hechos. No era la oportunidad entonces ni de entregar una teoría para las luchas penitenciarias ni tampoco de extraer una teoría desde las prácticas de resistencia de los reclusos. No había en el mundo de las ideas de la lucha carcelaria un saber verdadero que alcanzar. Al contrario, se trataba de dibujar un horizonte en el que teoría y práctica se confundieran, rompiendo con el límite que las separa y que a la vez distribuye el mundo entre aquellos que viven con su inteligencia y quienes solo contribuyen con su fuerza:

Lo que dice Foucault en ese texto, para mí, es que una teoría de la prisión es siempre una teoría de la prisión, sea ella enunciada por un prisionero o por un jurista. No hay jerarquía entre los discursos, y el hecho de que hablen personas que no hablaban cobra importancia en relación a ello. (Rancière 2012 47)

Por la misma razón, pensar es un hacer "terrenal". El discurso es evaluado únicamente en la medida en que permita transformar una escena, hacer intolerable una evidencia, volver insoportable un paisaje y empujar hacia un nuevo reparto. A este respecto Foucault señala: "Es en esto en lo que la teoría no expresa, no traduce, no aplica una práctica; es una práctica" (1979 79). La teoría es entonces una praxis donde concurren tácita o explícitamente las gramáticas y las estéticas de la política. Al parecer los presos no necesitaban de la ciencia social para contar con una teoría de la prisión y un diagnóstico claro de lo que en sus luchas estaba en juego. La descalificación de su teoría no obedecía al mundo de las razones sino al ordenamiento de los discursos, a los regímenes de verdad que impiden que algunos arriben a los lugares del decir calificado. En otras palabras, el discurso no goza de ninguna primacía a la hora de transformar las distribuciones en juego, ya que siempre está atado a una disposición que se impone de suyo, como la cláusula de lo posible y el cerrojo de lo obvio. Al contrario, son los propios sujetos del poder, en su hacer y padecer, quienes abren nuevos posibles en el presente.

Con todo, el camino de ambos autores está lejos de superponerse. Grandes distancias se marcan en sus investigaciones. Sin embargo, creemos advertir que Rancière pone el acento en un punto en común: no hay emancipación cuando un pensamiento dirige las acciones de otros. Al contrario, para Rancière, la difícil herencia de Michel Foucault deja abierta una cuestión que permanece hoy como central y latente: "la de saber de qué se cree la gente capaz" (2012 58). Así, buscar en Foucault el momento de resolución de su propuesta política es un ejercicio que puede conducir a su misma clausura. No se trata entonces de hacer confesar al autor la verdad que no alcanzó a decir, ni de extorsionar sus textos para que revelen su secreto.

Política, policía, biopolítica: algunas precisiones

En una entrevista concedida a Éric Alliez, Rancière establece sus distancias frente a la noción de biopolítica elaborada por Foucault. El debate se abre con la discusión en torno a la definición del hombre como "animal político" de Aristóteles, pasaje que retoma Foucault para sostener que, si bien la biopolítica emerge como una cuestión propiamente moderna, parece hallarse tácitamente en la conformación de la política occidental. Este pasaje será también recuperado por Rancière, pero con otros fines, a saber, advertir que la distinción establecida entre phoné y logos "inaugura el litigio permanente política y policía" (Rancière 2011 121-122).

¿Qué relación habría entonces entre el bios politikos de Aristóteles y la biopolítica analizada por Foucault para explicar los desplazamientos desde esa concepción política matricial? Vale la pena recordar el siguiente pasaje: "habría que hablar de 'biopolítica' para designar lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos y convierte al saber-poder en un agente de transformación de la vida humana [...]" (Foucault 2003 173). El autor subraya el ingreso de la vida al horizonte político, en tanto elemento que queda afecto a cálculos y regulaciones por parte de los dispositivos de saber-poder. En efecto, la vida se erige como fundamento de lo político, ya que sobre ella se despliegan tecnologías que administran la denominada "población". Ahora bien, al ser interrogado por el lugar que eventualmente ocuparía la biopolítica en sus indagaciones sobre la filosofía política en general -y sobre el reparto de lo sensible en particular-, Rancière toma distancia de Foucault. Esta distancia estaría marcada, en principio, por el estatuto de los objetos de reflexión, a saber, los dispositivos y mecanismos de poder. Según Rancière, el análisis de Foucault estaría centrado en la descripción de mecanismos que permiten el asentamiento del orden policiaco. Por esta razón sus análisis se circunscribirían a un reparto de lo sensible que sería policial y a partir del cual podría evidenciarse el surgimiento de específicos mecanismos de poder que actuarían sobre el individuo o la población. En términos de Rancière, Foucault no se pronuncia sobre una política, sino que entrega la descripción de una estructuración política, inscrita en un esquema policial, la que, ante la ausencia de suplemento político, asignaría roles y funciones a los cuerpos y a las poblaciones.

En el mismo sentido, Rancière sostiene también que Foucault no parece haberse interesado por los modos de asignar un suplemento al bios, es decir, por una subjetividad política que impugne las formas de reparto de lo sensible dadas. Aún vislumbrando una posible distinción entre biopoder y biopolítica, el autor sitúa el pensamiento de Foucault del lado de la policía y le arroga la imposibilidad de dar cuenta de la subjetivación política como un modo de desafiar el orden policial (cf. Galdino 135). Si para Rancière el lugar de la política es el del desacuerdo, ello parece no ser claro en Foucault. La disciplina y la biopolítica abrirían dominios de análisis que evidencian modos de ser, formas de objetivación y de subjetivación, en los cuales la sensibilidad ya habría sido repartida. Rancière ve entonces el análisis de Foucault como una suerte de clarificación de prácticas policiacas, que evidencian modos de reparto de lo sensible divergentes del litigio y el desacuerdo, es decir, de la política. Esta tarea de elucidación del presente -el diagnóstico- a partir de su constitución histórica dejaría el corazón de la política -el desacuerdo- y con ello la subjetivación política en una zona desatendida. Ahora bien, en la misma línea, Rancière se permite algunas precisiones con respecto al vínculo entre el poder y la vida como disposición originaria del hombre en tanto animal político. En este sentido, afirma:

En cualquier caso, la idea de sujeto político, de la política como modo de vida que desarrolla una disposición natural característica de una especie viviente singular, no puede asimilarse a lo que analiza Foucault: los cuerpos y las poblaciones como objeto de poder. (2011 123)

Así, pese a la evocación de la fórmula aristotélica del humano como animal político, Rancière ve en Foucault una huida de cualquier pretensión naturalizada o ahistórica, ya que da cuenta de las relaciones de poder específicas y situadas tanto en cuerpos individuales como a nivel de población. No obstante, para Rancière esto no basta para situar al pensamiento biopolítico foucaultiano del lado de la política, puesto que no traería noticias de una subjetivación emancipatoria. Al hablar de un cuerpo inscrito en un esquema policial o político, Rancière no alude al cuerpo en sentido foucaultiano, ya que, según él,

el cuerpo al que se refiere la "biopolítica" de Foucault es un cuerpo objeto de poder, un cuerpo localizado en el reparto policial de los cuerpos y de las agregaciones de cuerpos. Ahora bien, esta cuestión no es la cuestión de la política. La cuestión de la política empieza en el momento en que se trata del estatuto del sujeto que es apto para ocuparse de la comunidad. (2011 124)

La política para Rancière sería, entonces, una tarea que no se agota en el diagnóstico, sino que debe abrazar y dar cuenta del momento de la ruptura de los roles que implica la subjetivación política. A partir de ciertos quiebres en el reparto tendría lugar, para Rancière, el desacuerdo y la reasignación de las sensibilidades desigualmente otorgadas a los cuerpos. En efecto, la política apunta directamente a los "modos de subjetivación" (1996 52) y en este sentido, la política desemboca necesariamente en una práctica emancipadora que compromete al sujeto en su quehacer. Sobre esta cuestión Rancière también señala:

Por subjetivación se entenderá la producción mediante una serie de actos de una instancia y una capacidad de enunciación que no eran identificables en un campo de experiencia dado, cuya identificación, por lo tanto, corre pareja con la nueva representación del campo de la experiencia. (ibd.)

Es decir, la subjetivación implica una reordenación de la asignación dada, una nueva forma de estructurar lo sensible a partir de los discursos que emergen de esta experiencia. Implica en ese sentido la visibilización de un desacuerdo y coincide por lo tanto con la política.

A la vez que Rancière se distancia de la relación vida-poder tal y como se define en la biopolítica, también acusa la ausencia de elementos que liberen el ejercicio de subjetivación política dentro del mismo esquema foucaultiano. En efecto, para Rancière "La subjetivación política produce una multiplicidad que no estaba dada en la constitución policial de la comunidad, una multiplicidad cuya cuenta se postula como contradictoria con la lógica policial" (1996 52). Es esta multiplicidad contradictoria la que precisamente Rancière no advierte en el aporte de Foucault, consideración que es cuestionable. Por ejemplo, podría señalarse que la noción de biopolítica alberga en sí una posibilidad de resistencia, y en tanto tal, de emancipación. Más aún cuando tenemos en cuenta que para Rancière la emancipación producto de la subjetivación política es: "siempre local y ocasional" (1996 173), tal como la idea de resistencia en Foucault (2003). Sin embargo, para Rancière esto no parece estar tan claro, pues el uso ambiguo de las categorías de biopolítica y biopoder es lo que da pie a una cierta confusión. Para este la noción de biopoder es clara en la reflexión de Foucault, mientras que la de biopolítica ha derivado en un uso extendido que sería ajeno al pensamiento del propio Foucault, como sucedería en el caso de Agamben. Con todo, se remarca una indiferencia entre política y biopolítica que desatendería la subjetivación política: "Si Foucault pudo hablar indiferentemente de biopoder y biopolítica, es porque su pensamiento de la política se construye en torno a la cuestión del poder, porque nunca se ha interesado teóricamente por la cuestión de la subjetivación política" (2011 124).

Podríamos entonces insistir, contra Rancière, en el alcance que tiene la noción de poder en Foucault. Si pensamos el poder como meramente represivo, el esquema policial se hace patente en los análisis de Foucault, incluyendo aquellos que versan sobre la biopolítica. Sin embargo, reducir el poder a tal esfera es desconocer su carácter afirmativo, su productividad, la que en tanto tal está anudada a la resistencia, a la libertad y a correspondientes desempeños de la subjetividad. En 1983 Foucault señala:

No he estado analizando el fenómeno del poder, ni elaborando los fundamentos de este tipo de análisis. Mi objetivo, en cambio, ha sido crear una historia de los diferentes modos a través de los cuales, en nuestra cultura, los seres humanos se han convertido en sujetos. […] Así que no es el poder, sino el sujeto, el tema general de mi investigación. (2004 241-242)

Es sabido que, desde sus investigaciones sobre la sexualidad, Foucault resignifica su trabajo expresamente bajo el prisma de la subjetivación, es decir, a partir de los modos por los cuales los seres humanos son constituidos en sujetos. Rancière reconoce que en esta etapa de Foucault hay una clara interrogante sobre la subjetividad, pero advierte que se restringe a un contrato de sentido entre la sexualidad y una determinada microfísica del poder, lo que lo lleva, una vez más, a pensar el trabajo de Foucault como la descripción de un reparto policial de lo sensible.

Es necesario, ahora bien, matizar la supuesta falta interés en la subjetividad política en Foucault. En efecto, es este quien pone en relación el poder con la subjetividad. Asimismo, creemos que precisamente son los procesos de subjetivación los que permitirían algo así como un pensamiento del afuera con la tonalidad de una reapropiación ética, según la cual el sujeto puede pensarse desafiando las estructuras que lo sujetan y objetivan. Ciertamente, no se interesó explícitamente por una subjetivación política que partiera de la igualdad, y que tuviera que ver con un reparto de lo sensible. El problema de la comunidad política no fue particularmente abordado en torno a los procesos de subjetivación; de cualquier modo, no es solo la subjetivación política lo que atrajo la atención de Foucault, sino la subjetividad en general unida a la dimensión ética. Pero para Rancière, el hecho de limitarse al estudio de una estrecha e inseparable relación entre subjetividad y poder, y poner el acento en los modos en que actúa el poder, es lo que conduciría a Foucault a abjurar de un manifiesto ejercicio político y elidir el momento del desacuerdo.

En este sentido, la supuesta expulsión de la subjetividad política de la reflexión foucaultleana tendría como fuente principal la equiparación total entre biopoder y biopolítica. Sin embargo, si bien en principio Foucault utiliza de manera indistinta ambos términos, luego propone una distinción que evidenciaría la importancia de la subjetividad y de los usos que el sujeto puede hacer de sí mismo a partir de la resistencia y la creación, como parte de un despliegue biopolítico. Conocida es la sentencia metódica de La voluntad de saber: "que dónde hay poder hay resistencia, y no obstante (o mejor por lo mismo), esta nunca está en posición de exterioridad al poder" (2003 116). Vale decir, el poder implica resistencia porque en última instancia, lo que resiste es la vida, y en este sentido, un reparto policial de lo sensible no excluiría efectivamente un gesto político en términos de Rancière; siempre existiría la posibilidad de libertad y creación en el seno de los dispositivos de poder. Con ello, la emancipación frente a tal o cual reparto determinado, no está de antemano cancelada.

Con todo, esta aparente oposición entre biopolítica y política no es tan dicotómica. El poder que se ejerce sobre la vida lleva consigo la posibilidad de resistencia, aun cuando esa posibilidad se repliegue en el interior de los límites del sujeto:

[M]ostrar las determinaciones históricas de lo que somos es mostrar lo que hay que hacer. Porque somos más libres de lo que creemos, y no porque estemos menos determinados, sino porque hay muchas cosas con las que aún podemos romper para hacer de la libertad un problema estratégico, para crear libertad. Para liberarnos de nosotros mismos. (Foucault 1990 44)

Que la vida en su encuentro con el poder libere el espacio de una transformación, parece ser clave en la salida que Foucault ofrece ante la aparente omnipresencia del poder. Esto es lo que abre una dimensión ética que es la preocupación central de sus últimos trabajos, aun cuando no represente la impugnación de un cierto reparto de lo sensible en los términos de Rancière. No obstante, abre una arista, una vía de indagación donde ética y política se entrelazan para hacer patente que la resistencia no es algo "subjetivo", en el sentido de consciente, individual o privado, tampoco una máscara de la capacidad de resiliencia de todo cuerpo social. Ello porque, por una parte, el trabajo ético de Foucault no implica ninguna huida hacia el horizonte individual o privado y, por otra parte, la política posee una dimensión inconsciente difícilmente asimilable a una "toma de consciencia". En otras palabras, como sostiene Deleuze, en relación con el poder cabe tener en cuenta que la vida es primero. No la vida individual, ni siquiera colectiva, sino la vida como afuera del pensamiento, la vida como potencia no orgánica, como plano anterior a las formas que la aprisionan; vida, más allá de los organismos que la someten a un orden constituido, por ende, vida impersonal, más allá del yo y el nosotros. Continuando esta pista, resulta claro que la resistencia, asociada con este concepto de vida como potencia que excede todo orden, es primera en relación con los dispositivos de saber-poder. En efecto, la vida en tanto virtualidad desborda o se encuentra siempre socavando todo reparto de lo sensible, para utilizar los términos de Rancière, sin por ello eludir la dimensión local e histórica que sella el carácter contingente de la resistencia.

Conclusiones

A lo largo de este recorrido hemos explorado elementos que permiten establecer un diálogo entre el trabajo filosófico de Michel Foucault y Jacques Rancière. Más allá de los alcances biográficos y las referencias explícitas a Foucault en Rancière, creemos que existe una serie de cuestiones que admiten ser profundizadas y elaboradas con miras a rendimientos futuros. Dentro de estas cuestiones hemos presentado un análisis primario de tres puntos que nos han parecido relevantes. En primer lugar, la consonancia entre la articulación que poseen palabras y cosas en el pensamiento de Foucault, que alude a una dimensión intermedia que manifiesta la contingencia en la que reposan los discursos de una época, y aquello que Rancière denomina reparto de lo sensible, que además de organizar los discursos, asigna lugares y roles al interior de una escena diagramada políticamente. En un segundo momento, hemos examinado la relación de ambos con la historia y el material de archivo que se resiste a una racionalidad última con objeto de relevar momentos y personajes que impugnan un relato unívoco. Desde luego, se trata de una veta de análisis que es plausible continuar, sobre todo atendiendo a la posición que estos autores establecieron frente a los debates de la historiografía. Finalmente, hemos revisado el distanciamiento de Rancière, con su conceptualización del par política-policía, frente a la noción de biopolítica utilizada por Foucault para describir una apropiación precisa del poder sobre la vida. En este caso, Rancière expone su preferencia por acentuar el instante en que se objeta la naturalización de un orden, frente a la mera descripción que haría Foucault respecto de ese mismo orden. Cada una de estas tensiones exige evidentemente un desarrollo y profundización de mayor alcance, no obstante, su análisis parece abrir un abanico de interrogantes que va mucho más allá de una pretendida sistematización de la filosofía de cada uno de estos autores. Estas preguntas abiertas podrán ponerse en conexión con otros aportes y enriquecer las reflexiones de la filosofía, tanto desde un punto de vista epistemológico como estético, y político.