Ideas y Valores

Introducción

Es patente la existencia de una cierta tendencia epistémica al hablar del escepticismo, asumiendo que su tarea se resuelve en una teoría general del conocimiento y que sus problemas se refieren específicamente a la lógica y a la epistemología. No sobran motivos para ello, ya que el escepticismo ha girado, tradicionalmente, en torno a la cuestión de la validez del conocimiento, lo que puede entenderse en términos del valor veritativo de un juicio.

Por tanto, Intentar hablar de una “ética escéptica” puede resultar un tanto extraño, como lo ha evidenciado la omisión de estas posibilidades en el conocido ensayo bibliográfico de Waltern Gregory, o como explícitamente lo indicó Mart Nelson, en su ensayo titulado Sinnott-Armstrong's Moral Scepticism, donde reconoce que una defensa del escepticismo moral es insuficiente, precisamente por “su comprensión global del escepticismo, con su uso de un “hipotético argumento escéptico” y con su uso de la idea de clases contrastantes y la correlativa distinción entre “justificación cotidiana” y “justificación filosófica” (2003 63).

Un argumento similar aparece señalado en la Enciclopedia Standford de Filosofía, bajo la entrada de Moral Skepticism, pues allí se indica que sin importar cómo se denomine, el escepticismo sobre la veracidad moral termina en muchos problemas. Si las aseveraciones morales carecen de valor de verdad, entonces es difícil ver cómo pueden caber en contextos veritativos, tales como la negación, la disyunción, la condicionalidad.¹

La pregunta por el “escepticismo ético” se traduce en términos de una pregunta por el valor veritativo de los enunciados que componen un juicio ético. De tal manera, el problema de una “ética escéptica” es un problema epistémico, que se pregunta por la lógica y el valor de verdad de tales juicios éticos. Renunciar a la búsqueda de un valor de verdad en los juicios éticos equivale a un irracionalismo moral, en el que no podemos conocer con certeza el contenido de tales juicios y, en consecuencia, equivale a una traición al espíritu crítico del escepticismo.

O, dicho en términos simples, renunciar a encontrar un criterio de verificación de enunciados éticos significa la imposibilidad de hablar racionalmente de ellos.

No obstante, el escepticismo contemporáneo reconoce una tarea importante que el escepticismo ha de resolver ante la cuestión moral, pues no existe un camino para formular enunciados éticos inteligibles, sino es bajo un criterio de valor de verdad de tal enunciado. En el reciente libro Moral Skepticism; New Essays, editado por Diego Machuca, se insiste en que el escepticismo moral debe tratarse desde sus argumentos y únicamente desde ellos, y logra formular una tipificación de "escepticismos morales" a partir de los argumentos que formulan. Así, Diego Machuca describe un escepticismo moral ontológico, un no-cognitivismo moral, una teoría del error moral, un escepticismo epistemológico-moral, un escepticismo epistemológico-moral de corte nihilista y un escepticismo pirrónico moral. Todas estas “múltiples caras” del escepticismo moral revelan una tendencia que ha hecho carrera en la historia del escepticismo moderno, al reconocer que la validez del escepticismo moral responde, propiamente, a una cuestión lógica.

Ello implica un distanciamiento del escepticismo clásico, que reconocía que había un fin (telos) que motivaba al escéptico, y este fin no era el conocimiento de la verdad, sino la consecución de la tranquilidad del ánimo. Sexto Empírico lo dice en los siguientes términos: “Pues bien, desde ahora decimos que el fin del escepticismo es la serenidad de espíritu en las cosas que dependen de la opinión de uno y el control del sufrimiento en las que se padecen por necesidad”. (I XII 25-61).

La “búsqueda de la serenidad” ha sido reemplazada por “la búsqueda de la certeza” en el escepticismo contemporáneo, bajo el supuesto, claramente moderno, de que la certeza es garantía de consuelo y de serenidad. Pero como la anhelada certeza resulta difícil, surge una “carga mental” que el escepticismo les impone a los filósofos contemporáneos (González 87-104). Incluso, algunos filósofos renegarán de la codiciada tranquilidad del ánimo y considerarán que el único atributo del escéptico es, precisamente, la aflicción que le sigue a la incertidumbre. Así lo piensa Cramer, quien lo expresa en términos descarnados:

El escéptico es alguien que ha perdido la confianza. Esto y solo esto es la única razón de ello, que él no aborda aquellas dificultades del conocimiento con brío y compromiso, tratándolas de nuevo hasta llegar a un concepto de solución; sino que siempre llega y, de manera poco penetrante, anuncia su no participación […] (Así) la pérdida de la confianza es el gran motivo de fondo del escepticismo. (402)²

Ante este panorama, quiero presentar una comprensión diferente del objetivo práctico del escepticismo en términos de una “ética escéptica”. Para ello, dejaré de lado la tradición angloparlante, que ha acercado las discusiones éticas a preguntas lógicas, para abordar una tradición menos conocida, proveniente de Alemania, y que va a formular el problema de una “ética escéptica” en clave de una antropología. De esta manera, el objetivo del presente texto consiste en divulgar la vertiente práctica del escepticismo alemán, tal y como ha sido presentado por las filosofías de Odo Marquard y Wilhem Weischedel, con miras a ofrecer nuevos caminos de solución a las preguntas éticas que se han hecho a lo largo de la tradición escéptica. Para lograr este cometido, estructuraré el trabajo en tres grandes apartados: inicialmente expondré la figura de Marquard como un representante específico de esta tradición escéptica. En un segundo momento, presento la filosofía escéptica de Weischedel, quien ha sido prácticamente desconocido en el mundo hispanoparlante y muestro cómo es posible entender una “ética escéptica” de manera diferente al modelo veritativo que ha dominado la tradición angloparlante. Finalmente, formulo una conclusión en la que caracterizo al escéptico, como aquel filósofo que sabe decir adiós. Empezamos, de manera puramente convencional, con el primer apartado.

Marquard – El escéptico como filósofo sin ilusiones

Marquard caracteriza su escepticismo como el resultado de las condiciones sociales y políticas que lo condujeron hasta allí; así entendido, el escepticismo para Marquard no es una mera forma de filosofar, sino que se erigió como una manera de mantenerse humano, justamente al responder a las consecuencias del nacionalsocialismo. Así, el escepticismo le permitió transformar “su irritación en filosofía” (2007b 19), identificándose con la así denominada “generación escéptica” (2000a 11-12), y llegando a incluir a toda la tradición hermenéutica, que tiene su origen en las ciencias del espíritu, dentro del seno mismo del escepticismo (cf. 2000a 125).

Ahora bien, esta caracterización no coincide con la tradición moderna del escepticismo de modo que su identificación como “escéptico” ha sido puesta en duda. Sin embargo, el escepticismo ha acompañado toda su obra, pues ya desde su tesis doctoral, que versa sobre el método escéptico desde la mirada de Kant, Marquard iniciaba un camino por los senderos de los alcances epistémicos y morales de tal método. Él mismo confiesa que, inicialmente, se trataba de un interés puramente metodológico, interés que terminaría caracterizando la totalidad de su obra:

mi autodenominación como ‘escéptico’, al principio la llamé ‘escepticismo provisional’ (interimistischer Skeptizismus) […] Primero fue el ‘método escéptico’ tan solo un tema filosófico, luego llegó a ser un trabajo filosófico cada vez más fuerte, en relación a la tradición escéptica de la moralística. (2007b 19)³

Como lo hemos indicado en el apartado anterior, Marquard se hace heredero de la tradición escéptica propia de la moralística, no de la tradición escéptica que atraviesa la filosofía de Hume o del fideísmo moderno. Ello no significa que desconozca la tradición del escepticismo moderno, porque su tesis doctoral sobre Kant estudia propiamente la lógica del aparecer, que consiste en la formulación kantiana para responder al escepticismo, producido por el empirismo y el dogmatismo de la filosofía moderna.⁴ Así, y tras una revisión de la tesis de Marquard, es plenamente comprensible que él estuviera al tanto de las fuentes modernas del escepticismo desde su preocupación metódica. Y, sin embargo, caracteriza su escepticismo como proveniente de la tradición moralística, tomando distancia de la vertiente más común del escepticismo moderno: el empirismo de Hume. Ello hace que el escepticismo de Marquard visibilice una tradición del escepticismo moderno que suele pasar desapercibida y que acá reconstruimos brevemente.

Marquard define tal moralística como el saber de las costumbres, de los mores, y la identifica con una tradición escéptica que tendría su origen en el pirronismo clásico:

Aquí hablo de este grupo, de los escépticos de la escuela pirrónica, y por tanto (se entiende) también de los moralistas y de amplias partes de la moralística tardía de la nación tardía: del historicismo y de los escépticos de la escuela hermenéutica. (2000b 22)

Posteriormente, lo dirá, en otros términos: “las moralísticas francesas e inglesas (la filosofía de las tradiciones humanas, las usanzas o los mores) […] son continuadas por el historicismo, la antropología hermenéutica y por el más reciente usualismo escéptico” (2006 107). En otros textos, Marquard vinculará las ciencias del espíritu a la herencia pirrónica y, por tanto, hará del proyecto diltheyano así como de toda la reflexión surgida de las Geisteswissenschaften un receptáculo espiritual de las premisas del pirronismo. Toda esta lectura conduce a Marquard a entender el escepticismo en una dimensión profundamente práctica:

Desde Hans Blumenberg y Malte Hossenfelder ya casi no hay duda (en mi opinión) de que la motivación de la duda escéptica es, en primer término, una motivación ética: la duda está al servicio de la ataraxia, porque concede unas vacaciones de la penosa agitación y las molestias (tarachai) que surgen mediante un saber absoluto y un absoluto no saber. (2012 68)

Precisamente en este sentido, Marquard se identifica como heredero del escepticismo, y retomando la clasificación de Sexto Empírico de los filósofos en dogmáticos, académicos y pirrónicos, se define a sí mismo como heredero de la posición pirrónica. Sin embargo, él no es “ningún misionero del escepticismo” (2007b 19) y niega explícitamente que el escepticismo sea el mejor camino filosófico, al señalar que su única valía consiste en ser un camino que evita excesos. El escepticismo se sustrae, de esta manera, a la pregunta por la justificación absoluta, porque esta, en últimas, es un camino injustificado. Marquard define, así, al escepticismo como un espacio de “cuarentena” y que “sirve de cuidado” (2007a 38-39). El escepticismo, entonces, es un camino terapéutico que procura el cuidado, más que una teoría del conocimiento. Ello, no obstante, no significa que defienda una receta acerca de la verdad sobre la vida, “pues la verdad sobre la vida es la muerte […]. Todo esto hace del escepticismo algo no muy recomendable, pues este permanece en lo que he nombrado: el lugar de desesperación de la filosofía” (1978 81).⁵

Marquard, y en ello sigue las ideas escépticas subyacentes a la filosofía de Blumenberg,⁶ insiste en que el escepticismo no es un camino de salvación. En sentido estricto, el escepticismo se erige como una forma de descarga de la necesidad de una salvación (como forma de justificación absoluta). Por tanto, el resultado del escepticismo no es la construcción de una ilusión de seguridad es, más bien, al contrario: el escepticismo se define como la lucha contra toda ilusión: “Desde Pirrón, los escépticos suelen desconfiar de los cambios acelerados: lo propio del escepticismo es precisamente no hacerse ilusiones” (2000b 12). Este carácter desilusionador del escepticismo es lo que Marquard encuentra de vigorizante en el uso del método escéptico. Pues del mismo modo que Kant se sirvió del método escéptico para enfrentar la ilusión, el escepticismo posee un carácter liberador, que sirve para enfrentar todo tipo de ilusiones. En ello reside el quid de la división de poderes, que es la forma moderna en la que Marquard entiende la isostenía del escepticismo clásico.

Toda ilusión puede ser atacada escépticamente, con miras a su debilitamiento isosténico, apuntado a un único resultado, a saber, la desilusión misma:

la Skepsis es una filosofía despejada (philosophie dégagée), el escéptico es un tipo de “entusiasmo nulo”. Esto vale también para su voluntad de influencia; a él le fascina, por ejemplo, lo que la provincia ofrece: un círculo de influencia de radio nulo. (1978 81)⁷

Marquard insiste en que el escepticismo no es una filosofía que surta algún efecto, sino que más bien responde a la necesidad misma de mantenerse en pie y sobre la marcha. Por ello afirma Marquard, retomando la formulación de Kant en la Crítica de la Razón Pura (a 1x), que los escépticos son como nómadas y, en consecuencia, que lo propio del escéptico es estar siempre de camino, porque

los escépticos son especialistas de la distancia, el escéptico está siempre de camino entre rol y rol, entre filosofía y filosofía… si el escéptico solo tuviera una filosofía, él mismo estaría acabado, entonces él tiene muchas y permanece libre ante ellas. El escepticismo es una forma de politeísmo del convencimiento. (1978 81)⁸

De modo que la duda (Zweifel) demuestra su carácter escéptico precisamente por la isostenía que presenta entre dos (Zwei) premisas. El escéptico está siempre entre camino entre una y otra, y así le ocurrió a Marquard, pues “él quería —lo que a decir verdad quieren la mayor parte de los filósofos— tener una filosofía, pero ahora, en lugar de una, tiene dos” (2007a 35). Así que él mismo se toma al escepticismo de una manera escéptica, puesto que un “misionero del escepticismo” sería, cuando menos, una contradicción. Por tal motivo, Marquard define su escepticismo como una venganza al escepticismo, adoptando el “color del camuflaje” (2000b 21) y lo radicaliza queriéndolo hacer inaprehensible: “¿Qué pretenden al preguntarse por qué soy un escéptico? 'I like fallacy'. Esta es mi tesis, pero aún podría formular otra distinta” (2000a 123).

Ahora bien, pese a esta toma de distancia escéptica de Marquard respecto al escepticismo mismo, él ofrece una caracterización más o menos consolidada, cuya exposición repite en diversos textos. Así, dice que el escepticismo “es la sensibilidad para la división de poderes” (2000b 22) y la duda es para él precisamente “un caso especial de la división de poderes, que es lo principal para todo escéptico” (2000b 23). En un segundo lugar, caracteriza al escepticismo como “usualismo, la sensibilidad para lo usual, para la inevitabilidad de lo habitual” (2000b 23). Ya que nuestro tiempo de vida es breve y nuestra muerte es siempre más rápida que una orientación absoluta: “el escepticismo se convierte en moralística cuando toma en consideración este carácter inevitable de los hábitos: los saltos grandes o incluso absolutos, no son humanos” (2000b 23). Por lo tanto, una tercera caracterización del escepticismo es la aceptación (Zustimmung) de la propia finitud (cf. 2000b 23-24); del mundo (cf. 1994 11); del mundo moderno (cf. 1994 12); y de las relaciones mundanas de vida y muerte (cf. 1994 13).

De este modo, la aceptación escéptica de la contingencia transforma su acepción: “vivir con lo contingente no es el fracaso de la absolutez, sino nuestra normalidad histórica” (2000b 24); y con esta nueva significación, Marquard toma distancia de la necesidad de utilizar el escepticismo en su forma puramente negativa, esto es, como una “destrucción de las aceptaciones”, pues la tarea del escepticismo no es juzgar las aceptaciones, sino orientarlas. Marquard está atento a las dificultades que este planteamiento ofrece, así que es el primero en cuestionarse:

¿No es la aceptación una traición al escepticismo? Según mi respuesta: No; no es un abismo, ni una contradicción, ni una traición. Entonces resulta válido decir que mediante la destrucción de las aceptaciones irreales y ruinosas, se hacen posibles por primera vez las aceptaciones humanas. (1994 10)⁹

Volvemos sobre la misma tesis con la que Marquard iniciaba su presentación: el escepticismo es la forma idónea de enfrentarnos a las ilusiones.

Como lo hemos visto anteriormente, a Marquard no le interesa fungir como un “misionero del escepticismo”, y en consecuencia su postura escéptica se aleja de lo que sería una tarea epistémica, y se acerca más a ofrecer la mejor forma de implementar el método escéptico, para acercarse a los sentidos sucedáneos. Pese a las críticas recibidas, Marquard se sigue denominando escéptico e incluso, juega con ello: “Como escéptico, soy escéptico” (1994 9).¹⁰ Y es que Marquard entiende el escepticismo, precisamente, no como la causa del malestar que acompaña al espíritu reflexivo, sino como la solución a dicho malestar: “después de la guerra llegué a la filosofía y tal vez por este motivo (perpetuando mi horror y haciendo de la irritación mi posición) precisamente al escepticismo” (2000b 24).

El escepticismo se presenta en la obra de Marquard, como la forma de aliviar el malestar del “desencanto y horror” de la guerra; y, en consecuencia, como forma evitar futuras posturas totalitarias. Por ello, la división de poderes, como forma moderna y práctica de la isostenía escéptica; el politeísmo ilustrado como forma de lidiar con la contingencia en medio de discursos monológicos; y la despedida de los principios, como forma de descargar lo absoluto, son todas estrategias que corresponden a un escepticismo que no es el canónico, en tanto que no formula la pregunta teórico-escéptica por excelencia: ¿es posible el conocimiento?; sino que la sustituye por la pregunta práctico- escéptica por excelencia: ¿se puede alcanzar la paz mental / ataraxia?

Precisamente por este motivo afirmamos que el escepticismo de Marquard consiste en el alivio del malestar ocasionado por una carga que resulta demasiado pesada. De este modo, las distintas versiones del escepticismo que ofrece Marquard, tienen en común que presentan una apuesta por aquellas causas que no gozan de tanta popularidad, aquellas que, ante la pregunta por la justificación total, devienen causas perdidas: “cada hombre es, en primer término, un bueno para nada, que, secundariamente, se convierte en un “homo compensator” (2006 9).

En este sentido, y glosando las mismas palabras de Marquard, podemos decir que su escepticismo no es una epistemología fallida, sino una antropología lograda. El escéptico es, ante todo, un incompetente¹¹ y su oficio consiste, precisamente, en compensar su incompetencia. Y ya que no puede brindar las respuestas que desearía, puede, en vez de eso, formular preguntas que orienten el pensar en otra dirección. Y esta precisión le viene bien al ejercicio práctico de las ciencias del espíritu:

Yo haría de las ciencias del espíritu una empresa ética —sin que esto signifique reducir la ética a tal empresa—. Historias narradas para orientarse en la vida orientan realmente también porque son historias […] A través de las historias uno puede enterarse de cómo la cosa podría y debería seguir (2006 126).

Inkompetenzkompensationskompetenz es la palabra que utiliza Marquard para designar el trabajo del filósofo escéptico. Suele traducirse como “la competencia para compensar la propia incompetencia”, lo cual explica el carácter isosténico del propio ejercicio escéptico, libre de la necesidad de forjar ilusiones de significación. El escepticismo de Marquard nos lega una tarea que subyace a toda empresa escéptica, y que adquiere un carácter práctico en su propia propuesta, y consiste en saber hasta qué punto conviene “mantenerse escéptico”. Saber compensar la propia incompetencia, incluso del escepticismo mismo, parece ser la forma escéptica por excelencia, pues mantiene isosténicamente la competencia de compensar la propia incompetencia como sustrato escéptico del actuar humano. Llegados a este punto, podemos avanzar a nuestro segundo apartado.

Wilhelm Weischedel – El escéptico como filósofo que cuestiona

“El punto de partida de una ética escéptica es que el escéptico exista como tal” (113). Esta es la tesis de Clement en su libro Wilhelm Weischedels skeptische Philosophie.¹² La obviedad de esta tesis adquiere complejidad en la medida en que profundizamos en el modo que se configura dicha ética escéptica. Como lo reconoce el propio Clement, así como otros comentaristas de la obra de Weischedel, la propuesta escéptica de Weischedel responde a una orientación del comportamiento, más que a una justificación de la verdad del pensamiento (Sitter-Liver 379). Las fuentes de este planteamiento se remontan a la apropiación kantiana del escepticismo, pues Weischedel ha sido más conocido por en su labor de editor que de filósofo. Gracias a la edición que hizo en seis volúmenes de las obras de Kant, la conocida Kant-Werkausgabe in 6 Bänden del año 1956, el nombre de Wilhelm Weischedel aparece reiterativamente asociado a la filosofía kantiana, de la que al igual que Odo Marquard, bebe sin cesar. Así, al igual que Odo Marquard, el escepticismo de Weischedel tiene una inspiración kantiana fundamental, sin la que no podría ser entendido.

Iniciemos, precisamente, por la tarea del método. Ya Kant había escrito un pequeño texto titulado ¿Cómo orientarse en el pensamiento?, en el que abordaba la cuestión de cómo las respuestas obtenidas a través de un análisis puro de la Razón pueden orientar el comportamiento racional de los seres humanos, sin que se siga de ello una certeza racional. Mientras que la pregunta de Kant gira en torno a la metafísica tradicional y, en particular, a la Idea de Dios, la pregunta de Weischedel gira en torno al comportamiento moral que surge del carácter de cuestionador radical (radikal Fragender) que ostenta el ser humano. Weischedel reconoce, al igual que Kant, que la pregunta por el conocimiento convoca al escéptico, pero a diferencia del filósofo de Königsberg, Weischedel encontrará un campo más fecundo para el escepticismo en el ámbito de la razón práctica. Por eso, encontrar un camino de orientación, desde la skepsis, será la tarea fundamental que Weischedel exige del escepticismo.

A diferencia de Marquard, Weischedel sí le ha dedicado una obra completa al problema de una ética escéptica, que pueda entrar en confrontación con el saber escéptico de la tradición europea, así como que brinde guías para orientarse en el pensamiento. Se trata de su obra Skeptische Ethik, terminada en el año de la muerte del autor y publicada póstumamente un año después. En ella, Weischedel intenta mostrar que una ética actual, ha de ser una ética escéptica:

En este libro se hace el intento de determinar, cómo el pensar y el actual del presente se definen por el escepticismo, para desarrollar una ética a la medida de nuestro tiempo. En consecuencia, la tesis fundamental afirma que hoy en día, la ética filosófica honestamente sólo es posible como ética escéptica (Weischedel 1977 13).¹³

Weischedel reconoce el carácter antitético de estos términos, según la tradición del escepticismo moderno, pues mientras que la ética prescribe y afirma, el escepticismo destruye (zerstört) y niega. De modo que en la formulación "Ética escéptica" se da la concomitancia de dos términos contradictorios que redundan en la consolidación del mismo proyecto escéptico, precisamente, porque el escepticismo es capaz de establecer las preguntas que, de otro modo, no se formularían.

Después de una revisión general del escepticismo, que va desde la antigüedad tardía y que pasa por Montaigne, Descartes, Hume, Kant, a través del mismo Nietzsche y hasta Camus, Weischedel reconoce que el atributo fundamental de la actitud escéptica es la posibilidad de formular preguntas. La filosofía del presente está abocada a las preguntas radicales y precisamente allí es donde el escepticismo entra en juego, pues entiende “el escepticismo en el sentido de formular las preguntas radicales” (1977 37).¹⁴ A través de su reconstrucción, Weischedel descubre que los momentos decisivos de la historia de la filosofía no se han construido a través de grandes afirmaciones, sino a través de grandes preguntas, que no surgen únicamente de la mera posibilidad de preguntar, sino a través de la realidad vivida de manera cuestionante (fraglicher erfahrenen Wirklichkeit). Así, “el fundamento del pensamiento actual es la experiencia de la cuestionabilidad radical” (1977 38).¹⁵

Sin embargo, Weischedel se da cuenta que esta acepción del escepticismo va en contravía de la postulación de una ética, ya que esta exige la prescripción de normas, valores y criterios morales, por encima de toda cuestionabilidad. Por ello, aunque reconoce que el proyecto de una "ética escéptica" es un oxímoron, sería posible formularlo si se logra mantener la validez de los enunciados éticos en su cuestionabilidad. Para realizar este tránsito, Weischedel recorre las tensiones que enfrentó el idealismo entre el mundo metafísico y la ley moral. Para ello, y partiendo de Kant, Weischedel proyecta dos líneas argumentativas que lo llevan desde la Crítica de la Razón Pura de Kant, hasta El origen y meta de la Historia de Jaspers, con miras a resolver esta cuestión. La primera línea argumentativa consiste en la trascendencia del fundamento de la ley moral, bien sea en las Ideas, en Dios o en la Voluntad de Poder. Tal línea desarrolla un argumento elemental: el fundamento de la ley moral no está en este mundo y, en consecuencia, gobierna sobre el mundo, desde fuera del mundo. La segunda línea argumental consiste en la inmanencia intramundana de la pregunta escéptica, que mantiene en su cuestionabilidad todo fundamento extramundano. El resultado al que llega Weischedel se parece al de Marquard: el escepticismo, como forma intramundana de preguntar, exige una ética que prescinda de sus fundamentos metafísicos (1977 78).

Así, en la segunda parte de su obra y en consonancia con las fuentes consultadas, Weischedel define los dos grandes problemas de la ética en los siguientes términos: el problema de la libertad y el problema de la conciencia. La reconstrucción que hace de ambos es genérica y se acerca a la formulación propia del pensamiento alemán, así que la resumiremos rápidamente: la conciencia, en tanto facultad de intelección, permite la distinción. Distinguir permite discriminar y la discriminación entre posibilidades permite la elección. Lo que significa que la conciencia es garantía de la libertad. Sin embargo, como ya lo había señalado Kant en la tercera antinomia de la Razón Pura, es posible establecer un argumento igual de válido que defienda el determinismo y el indeterminismo de la voluntad. Para responder a esta antinomia, Weischedel sigue los pasos de Kant hasta un cierto punto, que consiste en reconocer que la libertad permanece como un principio cuestionable.

El ser humano, como ser que pregunta (fragliches Wesen), puede hacer de la libertad objeto de todas las preguntas plausibles y; sin embargo, el acto mismo de preguntar es una forma de expresión de la libertad por preguntar. En este sentido, Weischedel reconoce que la libertad, como presupuesto moral, no requiere de una certeza a su base que la “sostenga” y, por ende, es posible despedirse de la metafísica que ha fundamentado la constitución de la libertad, ya que la capacidad de preguntar es supuesto mismo de la libertad. O dicho en términos simples, quien pregunta, es porque es libre para hacerlo. Weischedel no profundiza inicialmente en estos planteamientos, pero hay quienes han visto en esta consideración una resonancia de la resistencia que Weischedel interpuso, dentro de la resistencia francesa, al nacional socialismo, donde “la posibilidad de preguntar había sido negada”.¹⁶

En el ámbito de la conciencia se replica la antinomia de la libertad. O bien todos los actos de la conciencia se asumen como inmanentes a la conciencia misma (idealismo), o bien, la conciencia no es más que el resultado de estímulos exteriores que la trascienden y la definen en virtud de huellas, nociones e ideas (empirismo). No se necesitan aquí tampoco supuestos metafísicos que definan la conciencia en términos extramundanos, sino que la conciencia misma responde al principio de cuestionabilidad radical, ya que nos preguntamos aquello que nos resulta cuestionable “porque esto atrae la atención del hombre hacia su verdadero ser como un ser radicalmente cuestionador. Entendida así -pero no como autoridad absoluta para la acción- la conciencia es parte esencial de la ética escéptica” (1977 176).¹⁷ Vemos que los conceptos fundamentales de la ética, en un sentido moderno, no son tomados como como principios discursivos, ni tampoco metafísicos. La ética escéptica de Weischedel comparte con Marquard una comprensión intramundana del escepticismo y, con ello, de aquello que se requiere para formular una ética. Así, la libertad y la conciencia, en tanto principios, resultan cuestionables; pero en tanto formas de vehicular las preguntas, son caminos adecuados para mantenernos en la pregunta.

Las fuentes kantianas del pensamiento de Weischedel no se esconden, pero tampoco quedan desarrolladas en el marco del idealismo clásico o del neokantismo posterior. En este sentido, Weischedel se mantiene, a sí mismo, como un escéptico y, en consecuencia, como nómada ante la pregunta por la justificación de una determinada prescripción ética. Y Weischedel lo anuncia con contundencia: “La única filosofía ética posible, hoy en día, es una ética desde el espíritu del escepticismo” y líneas más adelante reconoce que “el escepticismo como principio ético no puede, de ninguna manera, exigir obligatoriedad” (1977 179-180).¹⁸

Weischedel es consciente que esta comprensión del escepticismo requiere de una aclaración, pues no es suficiente con postular “la radical cuestionabilidad” (radikale Fraglichkeit) que subyace al escepticismo para definirlo. En este sentido, podríamos definir que el escepticismo de Weischedel se encuentra orientado pragmáticamente, en términos de una “duda real”.¹⁹ Él lo expresa en los siguientes términos:

En este punto podemos proseguir si no se observa el escepticismo de manera abstracta, sino así, como él mismo se presenta en la realidad. El (escepticismo) conduce al comportamiento de seres humanos concretos, incluso de los escépticos. Este vive, como todo otro ser humano, en un mundo, un mundo de cosas; y en un mundo compartido con los otros seres humanos. (1977 180)²⁰

Así, el principio escéptico de la ética se desenvuelve en el mundo concreto, determinado históricamente. Las resonancias intramundanas de este principio muestran un rechazo a la formulación de una ética fundada metafísicamente, tal y como ya lo había sugerido Marquard. A partir de esta intramundaneidad del principio escéptico de la ética, Weischedel describe tres posiciones fundamentales de una ética escéptica: el espíritu abierto (Offenheit), la responsabilidad (Verantwortlichkeit) y la despedida (Abschiedlichkeit). Veamos cómo se articulan estas tres disposiciones en el pensamiento de nuestro autor.

Lo propio del escéptico consiste en ser alguien que pregunta radicalmente, porque para él todo es digno de ser preguntado y no hay nada que permanezca fuera de lo cuestionable. Por ello, existen dos actitudes que repelen al escéptico: la clandestinidad (Verborgenheit) y la introversión (Verschlossenheit), precisamente porque son actitudes que no favorecen la pregunta radical, sino que establecen límites al preguntar mismo. Parecería, entonces, que lo único incuestionable sería la posibilidad de preguntar mismo, que se entendería como un primer principio y que en su evidencia, exigiría total aceptación.

Weischedel es consciente de este riesgo y eventual contradicción, pues aceptar la "cuesitonabilidad radical" como primer principio equivaldría a despreciar el espíritu mismo del escepticismo. Precisamente en este punto introduce la postura de la responsabilidad como propia del escéptico. Weischedel reconoce que “la indolencia es una posibilidad de la existencia escéptica” (1977 197). Esto es algo que conviene evitar, precisamente porque se sustrae a la posibilidad de preguntarse por los efectos del propio preguntar: “La propia responsabilidad se enraíza en el preguntar radical como configuración fundamental del escéptico” (1977 198).²¹ De este modo, sostiene Weischedel que el preguntar se hace responsable por aquello que pregunta, de manera que una pregunta no es una mera duda desorientada. La duda no acontece por el mero hecho de poder dudar, sino que se trata de una duda orientada por la actitud básica del escéptico: la necesidad de preguntar.²²

Concluye este planteamiento Weischedel con la tercera posición fundamental de una ética escéptica: la despedida. Weischedel lo dice sin miramientos: el escéptico es el filósofo que sabe decir adiós.²³ Es una caracterización curiosa, pero que no es atípica, pues ya Marquard había definido el escepticismo como una forma de despedirse de los principios. La tesis de Weischedel se funda en los alcances de la pregunta, que se formula en términos radicales, sobre un mundo natural y social, limitado y finito: “Nada permanece, nada es duradero”²⁴ y, en consecuencia, la experiencia de radical cuestionabilidad adquiere otro matiz, pues muchas de las preguntas que hace el escéptico pueden no encontrar una respuesta. Por ello, el escéptico aprende a formular preguntas, y luego se despide de las preguntas. Weischedel entiende que despedirse significa tomar distancia, tanto del mundo como de sí mismo. Por ello, la gran tarea del escéptico, al enfrentarse a aquellas preguntas que no puede dejar de formular, pero que tampoco puede responder, es aprender cómo despedirse de ellas.

Llegados a este punto, podemos mostrar cómo el escepticismo ético de ambos autores termina en una filosofía de la despedida que, reconociendo su finitud, dibuja nuevos horizontes para pensar una ética escéptica.

Conclusión – El escéptico como el filósofo que sabe decir adiós

Los proyectos éticos de Marquard y de Weischedel terminan en una conceptualización de la despedida como motivo escéptico, motivo con el que queremos terminar este trabajo. Llama la atención que, en ambos filósofos, la despedida como motivo de una ética escéptica se erige en torno a la reflexión sobre la muerte. Así lo indica Marquard, al afirmar que

La vía hacia los principios es larga, la vida efímera; no podemos aguardar a que los principios nos concedan permiso para comenzar a vivir; pues nuestra muerte es siempre más veloz que los principios: precisamente esto obliga a saber despedimos de ellos. (2000a 27)

Weischedel lo dice de una manera incluso más descarnada: “El escéptico se enfrenta a esto sin miedo. En el adiós, está abierto a la muerte, que siempre está presente... Dondequiera que el escéptico esté y haga lo que haga, queda bajo la impresión de la fugacidad y de la muerte”.²⁵

No obstante, y pese al tono, no se trata de una comprensión de tipo existencial, sino escéptica. Marquard es enfático en este punto: “Esto es válido para todo ser humano, pues (por decirlo sobriamente y evitando todo énfasis existencialista) hasta ahora la mortalidad y la natalidad de los seres humanos alcanzan un promedio del cien por cien” (2012 13). La muerte, escépticamente hablando, es un hecho de la vida y, en consecuencia, el escéptico toma posición frente a ella. Es a lo que Weischedel se refiere con la denominación de un “llamado a una existencia en despedida” (1998)²⁶ que no es otra cosa que una toma de distancia.

Ya Marquard había dicho que “los escépticos son maestros de la distancia” (Distanzprofis) y Weischedel enfatizará este punto: “la despedida se expresa como una distancia en general del mundo”.²⁷ Esta toma de distancia se dice de diferentes maneras en cada uno de nuestros autores. Para Marquard, tal formulación es la “división de poderes” (divide et fuge), que significa la puesta en práctica de la isóstenes diafonía de los antiguos escépticos para lograr una posición libre, al margen de los argumentos que nos obligan. Así, con la división de poderes, de aquellos poderes que resultan demasiado insoportables para una vida humana, el ser humano logra un estadio de liberación. Bajo otra denominación, pero en la misma línea, enuncia Weischedel una idea análoga: “La despedida, en su doble aspecto de despedida del mundo y despedida de sí mismo, trae para el escéptico su libertad interna”.²⁸ Las resonancias pirrónicas que subyacen a ambas formulaciones, evocan las palabras de Sexto Empírico, quien consideraba que “también los escépticos, en efecto, esperaban recobrar la serenidad de espíritu a base de enjuiciar la disparidad de los fenómenos” (I XII 29).

La toma de distancia, escépticamente entendida, no se erige como un principio absoluto que obligue al distanciamiento del mundo, siempre y en todo momento. Es decir, no se establece como una prescripción lógica ni moral. Se trata, más bien, de una opción que busca mantener al escéptico en su camino, como aquel que pregunta radicalmente. Cuando Marquard defiende la postura que dice Adiós a los principios, no apunta a un dogmatismo relativista o negativo, sino que apela a una vida que se mueve en los límites humanos:

Lo absoluto -lo perfecto sin más, lo extraordinario- no es humanamente posible, porque los hombres son finitos. "Todo o nada" no es para ellos una divisa practicable: lo humano yace en el medio, lo verdadero es lo medio. Los hombres son así, deben y pueden hacer algo en vez de otra cosa, y lo hacen: cada hombre es, en primer término, un bueno para nada que, secundariamente, se convierte en un homo compensator. (2006 9)

Y más adelante Marquard continúa con esta idea, en otros términos: “La despedida del principio no significa -como a menudo se oye decir- la caída en la total arbitrariedad” (2006 136). La propuesta de una despedida de los principios, en tanto motivo escéptico, constituye un camino paliativo para mantener un espacio de libertad y un rango de acción humana. La despedida se define, así, como un atributo del hombre que pregunta; ni los Dioses se despiden (Marquard), ni los animales se despiden (Wiggermann 98-116). La despedida es un asunto humano cuyo motivo es, precisamente, abrir un espacio de existencia humana.

Por ello, Weischedel denomina este impulso escéptico como un “llamado a una existencia en despedida”, lo que, en palabras de Philipp David, comentarista de la obra de Weischedel, equivale a una forma de "coraje" para la distancia (2016 29). Despedirse implica una toma de posición respecto al mundo y respecto de sí mismo, y dicha toma de posición no carece de orientación, sino que la obtiene en la búsqueda de la independencia respecto a todo poder o apego a cualquier principio. Ello requiere de un cierto coraje (1977 195).

Marquard utilizará la misma denominación, expresada en diversas formas de coraje que implican, a su manera, el mismo movimiento que una despedida de los principios. Así, Marquard enuncia formas de este coraje como expresiones de orientaciones de la experiencia de vida (1993 365), tales como "el coraje para el civismo burgués" (2012 79); el "coraje para la imperfección" (2000a 67); el "coraje para crecer" (2000a 105); el "coraje para la sobriedad" (2000a 107); el "coraje de afirmar el mundo moderno" (2012 66); el "coraje para la sabiduría" (2012 87), etc.

El coraje no se sustrae a la cuestionabilidad radical, al contrario, es la que precisamente lo motiva, pues se necesita tanto coraje (Mut) para preguntar como para responder. Y ante preguntas que poseen plena validez, pero que al mismo tiempo resultan irresolubles, conviene tener el ánimo tanto de plantearlas como de soportar su falta de respuesta. Pues es patente que hay cuestiones que los filósofos saben como irresolubles:

La certeza de que el gran entendimiento que no pudo alcanzarse en el transcurso de 2.500 años, no se logrará en los próximos catorce días fuerza a los filósofos a dejar de lado, en lo fundamental, sus diferencias cuando de lo que se trata es de regulaciones institucionales. La tradicional pluralidad de los filósofos -su pluralismo fáctico- tiene un saludable efecto pragmático. (2006 133)

El escéptico reconoce que la finitud del saber, así como la finitud de su existencia, no se resuelve mediante un ejercicio veritativo de proposiciones, sino desde la adopción de una posición fundamental (Grundhaltung). Por ello, la disposición para atender a la finitud es, precisamente, la capacidad de decir adiós.²⁹

Kant, al inicio del primer prólogo de la Crítica de la Razón Pura, afirma que “la razón humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar… pero a las que tampoco puede responder” (a vii). Marquard expresa el motivo escéptico de estas líneas en términos similares: “Hay problemas humanos en relación a los cuales sería antihumano no tenerlos, y sería sobrehumano resolverlos” (2000b 46). Weischedel lo expresa en términos propositivos, afirmando que el escéptico, cuyo ánimo fundamental es la despedida, no caerá en las ilusiones de aceptar algo como permanente, que “no soñará sueños de eternidad e inmortalidad” (1977 196), pues el escéptico es un ser humano que tiene en cuenta la transitoriedad de las cosas a lo largo de su existencia.

La despedida es la forma escéptica de dirimir las ilusiones. Así, el escéptico se despide y con ello disipa toda ilusión respecto a sí mismo y a las cosas del mundo. Weischedel y Marquard siguen en esto a la filosofía kantiana en el modo en que el método escéptico ha servido para resolver las antinomias surgidas ante la ilusión trascendental. Aprender a decir adiós es uno de los mayores aprendizajes del escéptico, pues con ello combate las ilusiones que provienen de la metafísica, de la política, de la religión, de la historia y del mismo escepticismo.

No obstante, esta postura de la despedida como forma propia del escepticismo ha sido criticada por algunos autores de la misma tradición escéptica. Uno de los ejemplos más icónicos es el trabajo de Beat Sitter-Liver quien insiste en que la despedida de los principios, así como de los problemas, presupone un problema: en primera estancia, podría tornarse un principio y, en segunda estancia, aunque los escépticos se despidan de los principios, los reconocen (1994 388). El texto de Sitter es sugerente porque aúna las reflexiones de Marquard y de Weischedel en torno a la noción de despedida, como motivo escéptico, para hacerles una crítica. Y aunque reconoce que la acepción de la despedida como distancia es valiosa en términos de una praxis del escepticismo, insiste en que no resuelve nada de lo que pretende resolver, ya que lo significativo y el sentido están relacionados con el comportamiento escéptico (1994 389).³⁰ De este modo, el escéptico jamás podría decirle adiós a una lógica de la significación, en la que precisamente encuentra su sentido cualquiera de sus disposiciones y acciones fundamentales, incluso la de decir adiós.

Weischedel ya había muerto para cuando Sitter escribió su texto y no hay evidencia de que Marquard hubiese respondido a tales reclamos. No obstante, a partir de los textos de ambos autores encontramos una respuesta orientadora que nos ayuda a dirimir estas dificultades. En el último apartado de su obra Der Gott der Philosophen, Weischedel habla de la despedida como una postura filosófica ante los retos establecidos por el nihilismo y la muerte de Dios. Allí, Weischedel caracteriza el ánimo de la despedida en los siguientes términos:

Despedirse significa: prescindir de salvaguardias, atreverse a aventurarse en lo desconocido. Despedirse significa: no permitir que el mundo, en el que se existe, tenga poder sobre uno mismo, sino tomar distancia de él mediante preguntas. Despedirse significa: distanciarse de uno mismo, no volverse rígido con uno mismo, renunciar a la terquedad, despertar el coraje de tomarse a sí mismo como tarea. Despedida significa, pues, ganar y conservar la propia libertad en todo el campo de la existencia concreta. (1998 820)³¹

Vista esta consideración de Weischedel, se entiende que la crítica de Sitter obedece a lo que González ha denominado perturbación escéptica (2021), que resulta de un exagerado apetito de sentido. La formulación de Weischedel y de Marquard no pretenden conducir a un irracionalismo ni a un relativismo. Al contrario, buscan, precisamente, mantener abierta la pregunta para que exista la posibilidad de seguir pensando, de seguir preguntando. Marquard ha definido, en más de una ocasión, la tarea del pensar en términos de un intento de evitar la propia estupidez: “lo más importante de todo es la renuncia al esfuerzo de seguir siendo tonto” (2006 179).

Weischedel resulta más diplomático y medido que Marquard, aunque su idea resuena con un motivo maquardiano. Ambos van a hablar de algo que Marquard denomina como "elogio de la inconsecuencia" (2007b 48-51) y lo que Weischedel describe como “un escepticismo más o menos consecuente” (1976 17). Weischedel encuentra un tono conciliador en la despedida escéptica, que reconoce el valor de aquello de lo que se despide, y que constituye el motivo mismo por el que se da la despedida. La despedida no es una mera fuga, como podría parecer, sobre todo en las formulaciones de Marquard. La despedida es el acto valiente (Mut) que implica un cierto dominio de sí, y del mismo motivo fundamental del escepticismo, el carácter cuestionante: “el hombre escéptico es un hombre valiente. No solo se ha despedido del mundo y de los otros, sino también de sí mismo; su propia existencia no posee para él una importancia incondicional” (1977 211).³²

En palabras del propio Weischedel, la actitud de despedida del escéptico le lleva a la serenidad (Gelassenheit), precisamente porque es capaz de dejar (lassen) ser las cosas mismas y a sí mismo, resguardando en todo caso su propia independencia. Claramente, esta formulación expresa algo figurado, y es posible que esto sea más de que "cuentos de hadas," como denunciaba Craemer (1975 397). Pero el ideal escéptico que proponen Marquard y Weischedel no pretende la justificación mediante una ficción. Weischedel repite hasta el cansancio que la despedida, como disposición escéptica, no es ningún capricho de la voluntad, sino un camino para mantenernos humanos (cf. 1998 820);³³ en consecuencia, no se trata de que mediante la despedida el escéptico alcance una cumbre en la búsqueda de la certeza anhelada, desde la que puede juzgar lo demás, sino que es un camino de serenidad y paciencia: “Así es como la serenidad conduce a la paciencia. Quien es paciente no quiere doblegar a los demás bajo su propia imagen; él mira cómo los demás consiguen ser sí mismos. Y él puede esperar a que esto suceda” (1977 215).³⁴

La actitud escéptica de la despedida no obliga a que nadie se despida, ni siquiera a los propios escépticos. Ello es un error en la comprensión de lo que significa la despedida. El escéptico es el filósofo que sabe decir adiós porque se reconoce como un cuestionador radical, finito y falible al mismo tiempo. Entiende que no todas las preguntas tienen las respuestas que él quisiera y, en lugar de desesperar ante ello, se despide de los principios y de un apetito desaforado de sentido y procede a cuidar la pregunta, de manera serena y paciente, incluso de una manera silenciosamente melancólica, advierte Weischedel (1977 197). Marquard reconstruye esta premisa en términos curiosos, pues descubre que el escéptico es aquel que cuida de la pregunta, y una forma de hacerlo es brindando multiplicidad de respuestas, a la vez que se despide de ellas. Esta forma de despedida puede ser, precisamente, a través del reconocimiento de su valor, de modo que reconociendo el valor de las respuestas (loben), el escéptico se despide de ellas (wegloben):³⁵

El escepticismo se enamora de aquella metafísica que produce muchas respuestas que se neutralizan unas a otras y que precisamente de este modo (¡divide y piensa!) deja abiertos los problemas, por lo que en conclusión le pasa lo mismo que a aquel cazador de leones amante de los leones al que una vez preguntaron cuántos leones había cazado y tuvo que confesar que ninguno, recibiendo la consoladora respuesta de que en el caso de los leones eso ya es mucho. Lo mismo le pasa a la metafísica (y por eso la ama el escéptico), y también a la teodicea; de sus problemas no han solucionado ninguno. Sin embargo: en el caso de los seres humanos eso ya es mucho. (2000b 47)

En definitiva, ¿Qué ha logrado el escéptico con la despedida? Ya Marquard había dicho que el escepticismo no es un camino "recomendable", aunque es un camino que abre un escenario humano para mantenernos pensando, para seguir preguntando. De este modo, la pregunta escéptica sigue en pie y el anhelo de un criterio de verdad que posibilite mecanismos de verificación proposicional sigue animando a escépticos de todo el mundo. La invitación de una ética escéptica que aprende a decir adiós, que descubre la serenidad y la paciencia como un bien cercano a la imperturbabilidad que buscaban los antiguos, es algo que hoy en día puede resultar superfluo o, cuando menos, alejado del escepticismo académico, tal y como lo proponen Craemer y Sitter. Las propuestas de Marquard y de Weischedel abren un camino diferente en el escepticismo contemporáneo, para pensar los alcances de una ética escéptica por fuera de los referentes de verificación proposicional del contenido de los enunciados éticos. La alternativa que ofrece esta tradición alemana hunde sus raíces en presupuestos antropológicos y pragmáticos, cuyo alcance todavía necesita probarse mediante una reflexión más profunda.

Tras este recorrido, es posible que nos preguntemos por los alcances de la despedida como motivo escéptico, y muy posiblemente descubramos que se trata de una causa perdida. Lo curioso, no obstante, y lo que muestra el curioso éxito de la despedida escéptica, es que existan filósofos fieles a las causas perdidas.