Las cofradías venezolanas y su proceso de reforma a finales de la época colonial

Montserrat Capelán

doi:10.15446/achsc.v50n1.100759

Publicado

2022-12-22

Las cofradías venezolanas y su proceso de reforma a finales de la época colonial

The Venezuelan Brotherhoods and their Reformation Process at the End of the Colonial Era

As irmandades venezuelanas e seu processo de reforma no final da época colonial

DOI:

https://doi.org/10.15446/achsc.v50n1.100759

Palabras clave:

barroco, cofradías, control regio, ilustración, neoclasicismo, reformas borbónicas, religiosidad popular (es)
barroco, confrarias, controle real, iluminismo, neoclassicismo, reformas bourbônicas, religiosidade popular (pt)
baroque, Bourbon reforms, brotherhoods, Enlightenment, neoclassicism, popular religiosity, royal control (en)

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Autores/as

Montserrat Capelán Universidad de Santiago de Compostela, España https://orcid.org/0000-0001-6007-1538

Objetivo: el propósito de este artículo es determinar si la reforma de las cofradías que comienza a realizarse en 1769 en la Metrópoli se establece en la Venezuela de finales del siglo XVIII y cuáles fueron las consecuencias reales de la implantación. Metodología: para ello se trabajó con fuentes primarias de la época, conservadas actualmente en 12 fondos de 7 archivos diferentes y se comparó lo ahí expuesto con lo aplicado en otras zonas hispanas. Originalidad: este texto representa el primer estudio que aborda el proceso de reforma de las cofradías en la Venezuela dieciochesca; lo trabaja desde un punto de vista histórico y de las manifestaciones culturales, con especial énfasis en la música, y abre una nueva vía de estudio sobre el proceso de control regio de los territorios americanos por parte de la corona española. Conclusiones: el resultado de la investigación muestra que, si bien en Venezuela el proceso fue iniciado, la reforma fue todavía de menor calado que la peninsular. Existió, efectivamente, una apuesta por una religiosidad ilustrada, alejada de la superstición, el sincretismo y las formas barrocas pero los cambios políticos y económicos fueron casi nulos. Planteo aquí dos causas de ello: el apego a la ley que ya tenían las cofradías venezolanas y la prudencia política, que disuade a las autoridades de implantar los cambios que podían ser mal recibidos por la población.

Objective: The purpose of this article is to determine whether the reform of the brotherhoods, started in 1769 in the Metropoli, was established in late XVIII century Venezuela, and what the real consequences of its implementation were. Methodology: In order to do so, primary sources were consulted, which are being preserved at the moment in twelve collections of seven different archives; its contents were compared with cases of other hispanic areas. Originality: This text represents the first study to analyze the reformation process of eighteenth century Venezuelan brotherhoods. It does so from a historical perspective, considering cultural manifestations with emphasis on music, and opens up a new field of study about the process of royal control of American territories by the Spanish Crown. Conclusions: The result of the research shows that, despite having been started in Venezuela, the reform’s weight was even less remarkable than its peninsular counterpart. There was indeed interest in an enlightened religiousness, distant to superstition, syncretism and baroque aesthetic, but political and economic changes were almost nonexistent. I suggest here two possible reasons for this: Venezuelan brotherhoods’ respect for the law, and political caution, which prevented the authorities from introducing changes that could be negatively received by the population.

Objetivo: este artigo determina se a reforma das confrarias que começa a realizar-se em 1769 na Metrópole foi estabelecida na Venezuela de finais do século XVIII e quais foram as reais consequências de sua implementação. Metodologia: para isso, trabalhou-se com fontes primárias da época, atualmente preservadas em 12 coleções de 7 arquivos diferentes, e comparou-se o aí exposto como o aplicado em outras áreashispânicas. Originalidade: este texto representa o primeiro estudo que aborda o processo de reforma das confrarias na Venezuela setecentista. Isso, desde um ponto de vista histórico e das manifestações culturais, com especial ênfase na música e abre um novo caminho de estudo sobre o processo de controle real dos territórios americanos pela coroa espanhola. Conclusões: o resultado da investigação mostra que, embora na Venezuela o processo tenha sido iniciado, a reforma ainda foi menos importante que a peninsular. Houve, efetivamente, uma aposta por uma religiosidade ilustrada, afastada da superstição, o sincretismo e das formas barrocas, mas as mudanças políticas e econômicas foram quase nulas. Proponho aqui duas causas disso: a adesão à lei que as confrarias venezuelanas já tinham e a prudência política, que dissuade às autoridades de implementar mudanças que puderam ser mal recebidas pela povoação.

Recibido: 29 de enero de 2022; Aceptado: 6 de julio de 2022

Resumen

Objetivo: el propósito de este artículo es determinar si la reforma de las cofradías que comienza a realizarse en 1769 en la Metrópoli se establece en la Venezuela de finales del siglo XVIII y cuáles fueron las consecuencias reales de la implantación. Metodología: para ello se trabajó con fuentes primarias de la época, conservadas actualmente en 12 fondos de 7 archivos diferentes y se comparó lo ahí expuesto con lo aplicado en otras zonas hispanas. Originalidad: este texto representa el primer estudio que aborda el proceso de reforma de las cofradías en la Venezuela dieciochesca; lo trabaja desde un punto de vista histórico y de las manifestaciones culturales, con especial énfasis en la música, y abre una nueva vía de estudio sobre el proceso de control regio de los territorios americanos por parte de la corona española. Conclusiones: el resultado de la investigación muestra que, si bien en Venezuela el proceso fue iniciado, la reforma fue todavía de menor calado que la peninsular. Existió, efectivamente, una apuesta por una religiosidad ilustrada, alejada de la superstición, el sincretismo y las formas barrocas pero los cambios políticos y económicos fueron casi nulos. Planteo aquí dos causas de ello: el apego a la ley que ya tenían las cofradías venezolanas y la prudencia política, que disuade a las autoridades de implantar los cambios que podían ser mal recibidos por la población.

Palabras clave

barroco, cofradías, control regio, ilustración, neoclasicismo, reformas borbónicas, religiosidad popular.

Resumo

Objetivo: este artigo determina se a reforma das confrarias que começa a realizar-se em 1769 na Metrópole foi estabelecida na Venezuela de finais do século XVIII e quais foram as reais consequências de sua implementação. Metodologia: para isso, trabalhou-se com fontes primárias da época, atualmente preservadas em 12 coleções de 7 arquivos diferentes, e comparou-se o aí exposto como o aplicado em outras áreashispânicas. Originalidade: este texto representa o primeiro estudo que aborda o processo de reforma das confrarias na Venezuela setecentista. Isso, desde um ponto de vista histórico e das manifestações culturais, com especial ênfase na música e abre um novo caminho de estudo sobre o processo de controle real dos territórios americanos pela coroa espanhola. Conclusões: o resultado da investigação mostra que, embora na Venezuela o processo tenha sido iniciado, a reforma ainda foi menos importante que a peninsular. Houve, efetivamente, uma aposta por uma religiosidade ilustrada, afastada da superstição, o sincretismo e das formas barrocas, mas as mudanças políticas e econômicas foram quase nulas. Proponho aqui duas causas disso: a adesão à lei que as confrarias venezuelanas já tinham e a prudência política, que dissuade às autoridades de implementar mudanças que puderam ser mal recebidas pela povoação.

Palavras-chave

barroco, confrarias, controle real, iluminismo, neoclassicismo, reformas bourbônicas, religiosidade popular.

Abstract

Objective: The purpose of this article is to determine if the brotherhood reformation started in 1769 in the Metropolis, was established in late eighteenth-century Venezuela, and what were the real consequences of its implementation. Methodology: Primary sources preserved in twelve collections of seven different archives were consulted and its contents were compared with cases of other Hispanic territories. Originality: This is the first study that analyzes the reformation process of eighteenth-century Venezuelan brotherhoods. It does so from a historical perspective, considering cultural manifestations with emphasis on music, and opens up a new field of study about the process of royal control of American territories by the Spanish crown. Conclusions: This research shows that, despite having started in Venezuela, the reform’s weight was less remarkable than its peninsular counterpart. There was, indeed, an interest to promote an enlightened religiousness, distant to superstition, syncretism and baroque aesthetic, but political and economic changes were almost nonexistent. I suggest two possible reasons for this: Venezuelan brotherhoods’ respect for the law, and political caution, which prevented the authorities from introducing changes that could be negatively received by the population.

Keywords

baroque, Bourbon reforms, brotherhoods, Enlightenment, neoclassicism, popular religiosity, royal control.

A partir de 1769, y como un elemento más de las Reformas Borbónicas del mundo hispano, se llevó a cabo en la España Peninsular una reforma de las cofradías mediante la que se pretendió controlar desde el poder regio no solo la religiosidad popular, sino también el corporativismo y el poder económico y social que estas ostentaban. Fue así como, atendiendo a los cambios “ilustrados” que se estaban llevando a cabo, se propuso una reestructuración que implicaría la desaparición de muchas hermandades. Este proceso, a pesar de terminar siendo más modesto de lo planeado, implicó un cambio significativo en las prácticas cofrades de la Península.

La nueva política pronto pasaría a la América Hispana. Con ello se presentaba un elemento más en la transformación centralista y de control que los Borbones, y muy especialmente Carlos III, estaban intentado implantar en todo el reino. En el presente artículo mostramos hasta qué punto dichas reformas fueron aplicadas en la Venezuela colonial y analizamos si representaron una modificación de calado en sus cofradías. Para ello trabajamos con diferentes tipos de fuentes primarias (constituciones, reales cédulas, cuentas, pleitos, actas, partituras, etc.) consultadas in situ en siete archivos de Venezuela y España. Estudiamos lo ahí expuesto, lo comparamos con los procesos de otras zonas hispanas y analizamos hasta dónde se cumplió con el proceso reformista. Para lo cual se explica el funcionamiento de las cofradías venezolanas desde diferentes ángulos —tipos de integrantes, soporte económico y prestaciones— y se analizan los posibles cambios al respecto, desde la manera de instaurarse hasta la modificación de la expresividad religiosa a través de la música y otras expresiones artísticas.

El funcionamiento de las cofradías venezolanas

Cuando en 1765 el Obispo Díez Madroñero redacta su Relación del estado de la Iglesia de Caracas y del obispado de Venezuela asentará que en la Diócesis de Venezuela existían 125 cofradías.^² Esta cifra, nada desdeñable, puede entenderse por la relevancia que este tipo de congregaciones representaban para la población general y muy especialmente para las clases más desfavorecidas.^³ Pertenecer a una cofradía era la garantía de tener un entierro digno, ser socorrido en caso de necesidad y ser acreedor de cierto reconocimiento social, lo que llevará a que muy buena parte de la población, esclavos incluidos, formara parte de ellas.

Las cofradías venezolanas contaban con una característica que las diferenciaba de la mayoría de las peninsulares, y era su clasificación por castas.^⁴ Al respecto, la historiadora Ermila de Veracoechea nos dirá que eran “núcleos cerrados de determinados grupos étnicos [...]. Existían cofradías de blancos, de indios, de negros y de pardos, que se discriminaban unos a otros dentro de su comunidad”.^⁵ Si bien lo sostenido por esta autora es cierto, es preciso matizarlo. Efectivamente, cada una de las cofradías existentes se definía por el tipo de “calidad” de sus integrantes, pero este era dual.

Internamente las cofradías estaban formadas por los hermanos fundadores (llamados también mayores o numerarios y que eran los que tenían voz y voto) y los que no lo eran (denominados menores o supernumerarios). El criterio de etnia se aplicaba para los hermanos mayores, pero no los menores. Así, los hermanos numerarios debían pertenecer a la etnia de fundación pero las puertas estaban abiertas, al menos en teoría, para aquellos que quisieran ser hermanos supernumerarios.^⁶ A pesar de esto, debido a la característica fuertemente clasista de la sociedad colonial venezolana, era poco probable que personas blancas quisieran formar parte de cofradías de indígenas, pardas o negras, por lo que estas, si bien eran multiétnicas, estaban básicamente integradas por personas de las clases más desfavorecidas.^⁷ Esta costumbre, sin embargo, parece relajarse a principios del siglo XIX. Así, encontramos que en 1804 dos de los doce diputados nombrados por la cofradía de pardos de Altagracia tienen el apelativo de don por lo que, para esta época,^⁸ o bien ya ingresaban blancos o bien se trataba de pardos que habían obtenido una “gracia de sacar”. ^⁹

Otro elemento fundamental es que cada parroquia solía contar con cofradías de una misma etnia lo que hacía que a cada iglesia asistieran personas de una misma casta, como ocurre con la iglesia de San Mauricio, a la que estaban adscritas cofradías de negros o la de Nuestra Señora de Altagracia, integrada por cofradías de pardos.^¹⁰

Varias de las cofradías venezolanas tenían, para los hermanos numerarios, lo que se conocía como numerus clausus, es decir, un número cerrado de cofrades generalmente vinculado al número de apóstoles (12 o su múltiplo 24), la edad de Cristo (33) o la de la Virgen María (72). En Caracas se daba la peculiaridad de que las cofradías de una misma iglesia solían tener el mismo numerus clausus.^¹¹

Cada año se escogía, entre los hermanos numerarios de la cofradía, a los cofrades que debían desempeñar diferentes cargos. Estos variaban de una hermandad a otra pero lo habitual era que contaran por lo menos con uno o dos mayordomos, entre seis y doce diputados y uno o dos procuradores.

El cargo más importante era el de mayordomo. Este administraba el dinero y los bienes de la cofradía, cobraba las cuotas de los cofrades y censos, realizaba los gastos necesarios para el buen desempeño de la hermandad y solía ser, aunque no siempre, el que organizaba las fiestas. Si había dos, uno era el 1º mayordomo o tesorero y otro el 2º mayordomo, quien ayudaba al primero y lo suplía en caso de ausencia. Solo podía ser escogido por un año (si bien se aceptaba la reelección) y estaba obligado a dar un fiador e incluso hipotecar sus bienes cuando aceptaba el puesto algo que, en ocasiones, podía llevarlos a la ruina, elemento que fue fuertemente criticado por los reformistas.^¹²

En cuanto a los diputados su función principal era la de pedir limosna tanto en la iglesia y su puerta, como por las calles de la ciudad y los campos aledaños. En algunos casos también regían los rosarios callejeros y, en otros, uno de ellos cumplía las funciones de un mayordomo segundo. Los procuradores debían velar porque se cumplieran a cabalidad todas las actividades de las cofradías, tenía que asistir en las procesiones y, ocasionalmente, también pedían limosna por la ciudad.^¹³

El soporte económico de las cofradías

La subvención de las cofradías venezolanas se hacía a través de varias vías, pero las más importantes eran tres: las cuotas que pagaban sus integrantes, las limosnas que recogían y los censos.

Toda persona que entraba en una cofradía estaba obligada a dar una cuota inicial y, en la mayoría de los casos, también un pago mensual o anual que se conocía con el nombre de tributo. Los cofrades podían exonerarse de este último redimiéndose, es decir, pagando una cantidad determinada establecida por las constituciones. La cuota de ingreso era diferente para los hermanos mayores y menores (siempre más alta para los primeros) y también variaba de una cofradía a otra: desde el peso que se le cobraba a los cofrades pardos de Nuestra Señora de los Dolores, hasta los diez pesos que pagaban los blancos de la Santísima Trinidad. Para redimirse, los cofrades tenían que pagar una cantidad que equivalía, según cada cofradía, entre diez y veinte años de tributos.^¹⁴

Las limosnas que se pedían en la puerta de la iglesia, las calles de la ciudad y los campos aledaños eran otro de los ingresos importantes. Según el Concilio de Trento, era necesario tener una licencia para pedir limosna, algo que las cofradías venezolanas cumplen a cabalidad.^¹⁵

Uno de los elementos que atacaban los reformistas era, precisamente, las limosnas, que no pretendían eliminar, pero sí convertir en voluntarias. Para ello, en lugares como Sevilla o Nueva España, se establece la nueva práctica de colocar platos en los pórticos de las iglesias y eliminar la petición por las calles.^¹⁶ En Venezuela esta práctica no era nueva (ya desde 1723 era llevada a cabo), pero lo cierto es que se acrecienta a finales del siglo XVIII y, poco a poco, irá desapareciendo la costumbre de pedir dinero por las calles, atendiendo a los planteamientos reformistas.^¹⁷

El principal sostenimiento económico de las cofradías, sin embargo, eran los censos. Existían devotos que entregaban dinero a las hermandades para que este fuese puesto a censo, es decir, se prestara a un particular, que debía pagar cada año el rédito (interés) del 5 %, el cual era utilizado para los gastos habituales de la cofradía.^¹⁸

Para recibir el dinero de un censo era necesario poner una propiedad en garantía y presentar un fiador. Para su concesión era indispensable el visto bueno del mayordomo de la cofradía, pero la decisión final la tomaba el Vicario y provisor general.

El censo podía ser redimido pagando la cantidad entregada, pero, de no serlo, la deuda era heredada de padres a hijos, de manera que la cofradía nunca perdía su capital. Los censos eran así la garantía de perpetuidad de las hermandades, motivo por el cual, en muchas ocasiones, tanto la cuota de entrada como el dinero de la redención de los hermanos, se decidían poner a censo.^¹⁹

El dinero obtenido de los censos solía ser utilizado en las fiestas que el donante había establecido. Era así como casi todos los festejos celebrados por la cofradía solían estar cubiertos por los réditos obtenidos.

Prestaciones que ofrecían las cofradías

Pertenecer a una cofradía era la garantía de ser socorrido en caso de enfermedad. Así quedaba claro en las constituciones, en las que en casi todas se especificaba que cuando un hermano estuviere enfermo de gravedad debía ser atendido por el resto de los cofrades. En el caso de ser pobre se le debería ayudar con una limosna para las medicinas y, de estar solo, dos hermanos se turnaban para cuidarlo cada noche.

Pero la caridad no era ejercida solo internamente, sino también hacia el exterior. Así, por ejemplo, la cofradía de Altagracia se encargaba de socorrer a los presos, dándoles comida el día de San José (pagadas del bolsillo de los mayordomos y los diputados) y encargándose del entierro de los condenados a muerte, a los que amortajaban con la insignia de la cofradía. Por su parte, la cofradía de la Caridad de San Pablo había sido fundada con la finalidad de ayudar con las medicinas, alimentos, descanso y auxilio en la muerte de las enfermas y presas del hospital de mujeres, así como con la limpieza de la enfermería.^²⁰

Pero, sin duda, la prestación más importante que ofrecían las cofradías era el entierro de sus cofrades. En estos se establecía una clara diferencia entre los hermanos numerarios, que pagaban una cuota mayor y por ello tenían derecho al entierro cantado, y los supernumerarios, a los que se les solía hacer solo un entierro rezado. Los hermanos cofrades debían acompañar el cuerpo del fallecido desde su casa hasta la iglesia en cuerpo de cofradía, con guion, velas o hachas y vestidos con la insignia de la hermandad. Al día siguiente se hacía una misa cantada o rezada, según el caso, y se interpretaban también los responsos. Las misas cantadas incluían un coro, al que debía acompañar un organista.^²¹

Las reformas borbónicas de las cofradías en Venezuela

La transformación de las cofradías peninsulares será iniciada en 1769 por Rodríguez de Campomanes, fiscal del Consejo de Castilla. Para llevarla a cabo, solicitará información de estas a arzobispos, intendentes y corregidores quienes enviarán paulatinamente sus informes, que serán recopilados dentro del Expediente general de cofradías del reino. En este se basará el Conde de Aranda para exponer sus tesis en 1773 frente al Consejo: recordaba la prohibición de las cofradías gremiales, proponía la supresión de las de las ánimas y de nacionales y recomendaba la eliminación de los rosarios callejeros. En contrapartida, permitía la continuación de las sacramentales y de socorro.

El proceso de cambio se ralentizará y no será hasta abril de 1783 cuando Rodríguez de Campomanes exponga sus conclusiones definitivas que darán pie a la Real resolución del 9 de julio de 1783.^²² En ella se establecía la prohibición de las cofradías gremiales y de las que no tenían aprobación real. Se permitían las que poseían la venia eclesiástica y regia, pero sus ordenanzas debían ser remitidas nuevamente al Consejo de Castilla para la supresión de los posibles excesos y su posterior aprobación. En contrapartida, se promovían las cofradías sacramentales. Los bienes de las hermandades abolidas pensaban destinarse a las nuevas Juntas de Caridad.^²³

Esta reforma que, de implantarse a rajatabla, significaba un cambio sustancial en el panorama de las cofradías de la Península, tuvo numerosos antecedentes ideológicos que mostraban el inicio de una nueva época. En primer lugar, el componente religioso. Se quería implantar un tipo de religiosidad más ilustrada que purificara las manifestaciones de culto, huyera de las formas barrocas y en la que desaparecieran las vanas creencias, las supersticiones y el sincretismo.

En segundo lugar, pero no menos importantes, encontramos las razones políticas y económicas. Los reformistas defendían la idea de una unidad nacional centralizada como la portadora del bienestar. Las cofradías, que eran unidades cerradas con sus particularidades e identidades propias (efecto que se afianzaba en aquellas llamadas “de nacionales”), eran vistas como un obstáculo para ese proceso de centralización. Por otra parte, la posesión de tierras por parte de las hermandades iba en contra del intento de Jovellanos de redistribución de la tierra para fomentar el cultivo. Así mismo, los gastos excesivos que tenían que hacer los cofrades eran señalados como la causa de que muchos súbditos se hubiesen empobrecido. Con efecto especialmente pernicioso para la política y la economía, se veía a las gremiales, tanto porque el corporativismo se consideraba un retroceso en el proceso de unidad nacional, como porque sus ordenanzas entorpecían la libre competencia y dificultaban la introducción de nuevos métodos de trabajo. En último término estaba la mendicidad que, concebida ahora como un problema de estado, empezará a estar mal visto que las cofradías se ocupen de ella.^²⁴

Si bien el proyecto de reforma implicó un gran trabajo por parte de las autoridades, no tuvo el impacto esperado. Mas allá de que no todos estaban en contra de las cofradías y de que muchas de ellas no cometían los abusos de los que las acusaban, lo cierto es que parece haber pesado más el miedo a que los cofrades se amotinaran, que el deseo de reformarlas.^²⁵

Sin embargo, sí habrá modificaciones importantes unos años después. Lo que no pudo conseguir la Real Cédula de 1783 lo logra otra de 1798 en la cual, dados los agobios hacendísticos de Carlos IV, se establece la desamortización de los bienes de varias instituciones, entre las que estaban las cofradías peninsulares, lo que disminuye considerablemente sus capacidades.^²⁶

Si bien la reforma iba dirigida a la España Peninsular (recordemos que el proceso había sido iniciado por el Consejo de Castilla) lo cierto es que también tuvo su equivalente en América. Hasta donde sabemos no existió un expediente general en el Consejo de Indias, pero sí se iniciaron algunos procesos a través de las Audiencias. Un ejemplo de ello es el caso de la de México en donde, en 1775, el contador general de propios y arbitrios inicia una causa señalando la necesidad de que todas las cofradías estuvieran aprobadas por el poder regio, además del eclesiástico.^²⁷

En el caso venezolano tampoco encontramos ningún expediente general, pero sí algunos particulares. Esto es lo que ocurre, por ejemplo, en 1782 cuando el Rey solicita al Obispo de Venezuela, Mariano Martí, un informe sobre las cofradías de la Guaira con indicación de sus licencias, advocaciones y fines. El Obispo le responderá señalando que solo una de ellas carecía de la aprobación real, por lo que esta será prohibida en 1785 por el monarca.^²⁸

En 1804 se extenderá a América la Real Cédula de 1798 mediante la que se establecía la desamortización de las cofradías. Con ello se pasaba a enajenar y vender todos los bienes y raíces pertenecientes a las obras pías, entre las que estaban las cofradías. El procedimiento a seguir era instaurar una Comisión gubernativa de consolidación en las que debían estar los virreyes o presidentes, regentes de las audiencias, el intendente, el fiscal y los arzobispos. En Caracas será establecida el 25 de julio de 1805.^²⁹

Cambios en los procesos de instauración

La Real Cédula de 1783 mediante la que se pretendía reformar las cofradías, exigía que estas tuvieran la aprobación real, algo de lo que carecían las primeras hermandades venezolanas. Hemos de tomar en cuenta, sin embargo, que la Real Cédula no planteaba una novedad, sino que era un mero recordatorio de lo ya establecido en 1681 en la Recopilación de Indias y que también era señalado en 1687 en las Constituciones sinodales venezolanas.^³⁰

Es por lo que, a este respecto, el verdadero cambio en Venezuela lo empezamos a ver en la primera mitad del siglo XVIII, en una etapa que podríamos denominar prereformista. En ella el proceso a seguir comenzó a ser el siguiente: se redactaban las constituciones, se solicitaba la autorización del ordinario y, finalmente, la aprobación real. Así lo harán la cofradía la de la Santísima Trinidad (1748) y la del Santísimo Sacramento (1753) de la iglesia de San Pablo, la de la Divina Pastora (1746), la de Nuestra Señora de la Purificación (1755) del convento de Salceda en Coro y la de la Corona de la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora (1761) del convento de San Francisco.^³¹ Aquellas cofradías de la primera etapa que no contaban con la aprobación real, como es el caso de Nuestra Señora de Altagracia y Nuestra Señora de los Dolores, envían en 1721 sus constituciones al Consejo de Indias para su legalización.^³² Vemos así que, si bien la ley de cofradías de la Recopilación de Indias o las Constituciones sinodales no tuvieron un efecto inmediato, sí fueron unas exigencias legales que se terminaron implantando en tierras venezolanas, cuando menos a partir de 1721.

¿Quiere decir esto que el proceso reformista de Carlos III no significó ninguna novedad a este respecto? No exactamente. Hemos de tomar en cuenta que lo planteado por los reformadores variaba con lo realizado hasta el momento. Para erigir la cofradía se exigía ahora que el primer paso fuese pedir la autorización real y la eclesiástica. Una vez obtenidas, y no antes, se podían redactar las constituciones, las cuales debían ser examinadas nuevamente. Con ello, los cofrades debían recurrir dos veces al Consejo de Indias.

El cambio que esto representa lo apreciamos claramente en 1778, cuando el fiscal del Consejo de Indias desestima la solicitud de la cofradía de Nuestra Señora de la Caridad, sita en la parroquia de San Pablo de Caracas. El argumento se centra en señalar que el expediente no viene en forma dado que no tienen la aprobación real y la eclesiástica, que son precisas antes de redactar las Constituciones. Por ello los insta a comenzar pidiendo estas licencias y, solo una vez obtenidas, escribir sus Constituciones y mandarlas nuevamente al Consejo.^³³

En la negativa del fiscal (que no piensa en la posibilidad de analizar las Constituciones si estas no contaban con la venia previa del Rey) apreciamos que los criterios reformistas afectarán a las cofradías venezolanas, aún antes de concretarse la Real Cédula de 1783. En 1792 cuando la hermandad de Nuestra Señora del Carmen solicita la real aprobación (nada más y nada menos que 126 años después de la redacción de sus constituciones) siendo benignos, no ordenan que desaparezca, pero sí que se hagan nuevas constituciones que deben ser aprobadas por el Obispo y el Consejo de Indias.^³⁴

No será esta la única novedad que traerán las reformas en el procedimiento de instauración. Cuando en 1718 la cofradía de Altagracia se reúne en cabildo para reformar sus constituciones, solo están presentes las autoridades eclesiásticas. Sin embargo, para el año de 1804 ya se cumplía la ley que obligaba a que en los cabildos estuviera también alguna autoridad real.^³⁵

La expansión de las cofradías del Santísimo Sacramento

Uno de los puntos que defendían los reformistas, era la creación de cofradías sacramentales. La idea era que cada iglesia del reino tuviera una y que no se pudieran instaurar cofradías con otra advocación, hasta que el centro religioso en cuestión no contara con una hermandad dedicada al Santísimo Sacramento.

En Caracas, en fechas anteriores a la reforma, fueron habituales las cofradías del Santísimo Sacramento. La Catedral y las iglesias de San Mauricio, Altagracia y San Pablo, por citar solo algunos ejemplos, contaban con ellas. La razón de la proliferación de estas hermandades hemos de buscarla en las Constituciones sinodales en las que se indicaba que se debían instaurar cofradías del Santísimo Sacramento allí en donde no las hubiera.^³⁶

A pesar de esto, lo cierto es que no todas las iglesias caraqueñas contaban con una, algo que se agravaba en el resto de Venezuela. Así lo planteará el arzobispo Francisco de Ibarra en una carta que le envía al Rey en 1805 y que es recogida en la siguiente Real Cédula

[…] aunque con efecto se han erigido algunas [cofradías del Santísimo Sacramento], las más de las Iglesias de ese Arzobispado carecen de ellas con notable necesidad, mediante que en las más de fuera de la Capital, y aún algunas de la misma no hay el competente número de clérigos para las procesiones y otras asistencias que pueden suplir los cofrades decentemente vestidos de la túnica que usan […] Y que deseoso de ocurrir al remedio de esta necesidad [recurre al Rey] para erigir y fundar Archicofradía en cada una de las Iglesias de [esta] Diócesis que no la hubiere.^³⁷

El interés del arzobispo venezolano no podía estar más acorde con las reformas de las cofradías con lo cual, el Rey decide concederle sin problema alguno la licencia correspondiente y mandar que se funden en toda la archidiócesis según el modelo de la recién creada en Maracay en 1804.

Años después, dado el mal estado que sufren las cofradías durante la guerra de independencia, la del Santísimo Sacramento de la Catedral de Caracas se encuentra en franca decadencia, motivo por el cual se intenta su reactivación y se pide que se redacten nuevas constituciones. Otro tanto ocurre con la hermandad del Santísimo Sacramento de San Pablo. En 1820 el párroco hace los trámites para su reactivación pues llevaba varios años sin funcionar, estado en el que debían estar la mayoría de las cofradías, incluidas las sacramentales de reciente fundación.^³⁸

El hecho de que se auspiciaran este tipo de hermandades contribuyó, sin duda, a que la interpretación de villancicos al Santísimo Sacramento en las iglesias durara más que la de los de Navidad. Hacia 1792 en la Catedral de Caracas los villancicos de Navidad fueron sustituidos por la interpretación de responsorios en latín, más acordes con la nueva estética neoclásica.^³⁹ Sin embargo, todavía en 1806 se seguirán escribiendo y cantando villancicos al Santísimo, conservándose en la actualidad dos de estos: Hombres que por la desgracia de José Francisco Velásquez el viejo, compositor muy vinculado a las cofradías de la iglesia caraqueña de San Mauricio, y Hoy nos llama el señor de Juan Meserón.^⁴⁰

La música y las representaciones escénicas

La danza fue una de las primeras actividades musicales que sabemos que realizaron las cofradías. Así lo constatamos en un acta de 1619, en la que el Ayuntamiento de Santiago León de Caracas resuelve que las cofradías de “negros y mulatos” hagan para el Corpus Christi las danzas que “se acostumbran”.^⁴¹ A pesar de la tradición con la que contaba, esta práctica recibirá un duro golpe en 1687. En este momento, y bajo el pretexto de que turbaban la devoción, se prohíben las bailadas por “mulatas, negras e indias”. La regulación parece haber tenido éxito pues, a lo largo de todo el siglo XVIII no las volvemos a encontrar.^⁴² Hallaremos, sin embargo, una excepción que consistía en aquellos bailarines que se introducían, de manera espontánea y sin concierto alguno, en las procesiones organizadas por las cofradías. Contra esta práctica no lucharán únicamente los reformistas sino, también, los mismos cofrades.

En 1793 los mayordomos de las cofradías de “morenos” de San Juan Bautista y Nuestra Señora de la Guía de la iglesia de San Mauricio denuncian ante las autoridades que hombres y mujeres ajenos a la hermandad, se introducen en sus procesiones realizando bailes profanos:

Lo que algún tiempo fue una inocente demostración del afecto, y pudo entonces ser estimado por culto a los santos; hoy es sin duda intolerable delincuente desahogo de las pasiones, tanto más criminoso, cuanto se cubre con el especioso velo de una sinceridad afectada, y de un culto supersticioso.^⁴³

Es reveladora la manera en la que se expresan los cofrades. Tal tipo de comportamiento había sido permitido antiguamente por considerarse una muestra de devoción pero, para el momento, esto ya no era así. Se trataba de una religiosidad falsa, supersticiosa y —diríamos hoy— barroca, que era preciso erradicar. Encontramos aquí, como defensores de la reforma, no ya solo a las autoridades sino también a los propios cofrades negros que quieren diferenciarse de manera clara de aquellos que interrumpen las procesiones con sus bailes. La denuncia, sin embargo, no iba dirigida en exclusiva hacia estos sino también a los tambores y pitos que tocaban. No es extraño que los mayordomos se refieran a ellos como “instrumentos estrepitosos” dado que, en los nuevos gustos neoclásicos, se abogaba, cada vez más, por instrumentos de sonoridades más suaves. El Gobernador, con la intención de erradicar el problema, solicita que se cuelguen carteles en la ciudad prohibiendo a los vecinos que asistan con trajes indecentes y algarabía de tambores y otros instrumentos.^⁴⁴

Sin embargo, la prohibición o iba dirigida únicamente a la música desorganizada de tambores o bien se relaja con el tiempo, pues en 1810 los integrantes de las mismas cofradías de San Mauricio solicitan permiso para tocar sus tambores: “pedimos la licencia necesaria a V. A. para poder celebrar con alegría, tocando nuestros tambores a las horas que se ha acostumbrado anteriormente, cuidándonos de que no haya ningún desorden que pueda perturbar la tranquilidad pública”. La licencia les es concedida, pero con la advertencia de que deben guardar “todo buen orden y moderación y de que solo hasta las diez de la noche se les permita la diversión”.^⁴⁵

Apenas un año después, sin embargo, se considera que el uso de tambores y pitos trae graves consecuencias en las octavas de Corpus y otras festividades, por lo que se solicita a los curas que se hagan otro tipo de demostraciones festivas.^⁴⁶ Lo cierto es que en los años posteriores localizamos muy pocas referencias a estos instrumentos con lo que, paulatina y lentamente, apreciamos cómo se va erradicando su interpretación.

El proceso reformista pondrá también el ojo en el teatro y, más concretamente, en las comedias místicas o autos sacramentales. La mezcla de lo culto y popular, la religiosidad supersticiosa presentada en ellos y el hecho de que los temas sagrados fueran presentados por cómicos en teatros o casas particulares, le valdrá la prohibición emitida por Carlos III en Real Cédula de 9 de junio de 1765.

La organización de obras teatrales era uno de los medios a través de los cuales las cofradías obtenían fondos para sus actividades. Con la reforma, sin embargo, esto se verá modificado. Cuando en 1767 los Cofrades de la Inmaculada Concepción de la Victoria solicitan permiso para realizar comedias místicas, les será denegado categóricamente por el poder regio. De nada les servirá alegar el fin pío de las mismas (que no era otro que costear el adorno de su nueva capilla), decir que se interpretarán delante de jueces o que se hará con separación total de sexos para evitar cualquier “ocasión de culpas”. El fiscal será implacable en su negativa. Remitiendo a la Real Cédula de 1765, indicará que estas representaciones son un desprecio a los sagrados misterios y que los espacios en los que se realizan son completamente inapropiados, como ponen de manifiesto los mismos remedios que plantean para evitar la ocasión de pecado.^⁴⁷ El obispo Mariano Martí en 1782, durante su visita pastoral en San Felipe, prohibirá la realización de comedias para recaudar limosnas con algún fin pío por ser un “medio torpe” e inapropiado.^⁴⁸

Un caso excepcional, sin embargo, serán los autos sacramentales de Navidad (denominados Nacimientos), para los que se obtendrá la autorización real en Venezuela cuando su prohibición se mantenía en el resto de reino.

Esta peculiaridad se debió al gran arraigo que tenían en el pueblo llano, pero sobre todo, al apoyo férreo que recibieron de las principales autoridades venezolanas. Todo comenzó cuando el Oidor de la Real Audiencia de Caracas Josef de Rivera, interpone denuncia ante el Consejo de Indias por los Nacimientos que organizaba la cofradía de la Caridad, sita en la Parroquia de San Pablo. El hecho de que se trataran de autos sacramentales, que los misterios divinos se presentaran en un lugar inapropiado como lo era una casa particular de su mayordomo y que, aún por encima, se cobrara entrada, pareciera convertirlo en pasto seguro de la prohibición real, sin embargo, no resultó así.

En el expediente que se arma a partir de la solicitud del Consejo de Indias, hay numerosos testimonios a favor de los Nacimientos, realizados por personalidades relevantes del poder civil y del religioso. Aclaran todos que han visto las representaciones y que, en ellas, no hay ningún peligro de superstición ni “aun entre las gentes más rudas”; que el texto, a pesar de estar en verso, se ciñe al evangelio y que el público guarda el más escrupuloso orden y respeto ante los sagrados misterios representados. Señalan que el tablado no está en forma de teatro sino “decentemente adornado e iluminado” y que todo el dinero recaudado, una vez deducidos los gastos de adornos, iluminación y música, son destinados a la construcción de la Capilla de la Caridad, en el Hospital para mujeres pobres. La defensa no caerá en saco roto. El 15 de junio de 1791 Carlos IV emitirá una Real Cédula mediante la que permite la realización de este tipo de representaciones en la Capitanía general de Venezuela, con lo que se dará carta blanca para futuras representaciones.^⁴⁹

Conclusiones

En Venezuela, al igual que en la Península, se da un proceso de reforma de las cofradías. Este tendrá, sin embargo, un calado todavía menor que en la Metrópoli cuyas reformas ya habían supuesto solo pequeños cambios. La razón de ello, más que en el escaso interés de las autoridades en llevar a cabo la reforma en América (elemento que también tuvo su peso) hemos de buscarla en la manera en la que estaban constituidas las cofradías venezolanas.

Las cofradías gremiales y de nacionales, no existían en Venezuela.^⁵⁰ Es cierto que en la parroquia de San Mauricio había cofradías de negros de nación Tarí. Sin embargo, esta característica estará vigente durante el siglo XVII pero no ya en el XVIII, época en el que la mayoría ya debían ser negros “de nación”, es decir, nacidos en Venezuela. También existía alguna hermandad de personas de un mismo oficio, como es el caso de la cofradía de la Inmaculada Concepción de la Victoria, compuesta por militares blancos, pero estas no se presentaban a sí mismas como gremiales. En todo caso, la organización por castas en vez de nacionales o gremiales, fue un hecho que prácticamente no fue atacado por los reformistas, lo que dejaba a las cofradías venezolanas fuera del ojo del huracán.^⁵¹

En cuanto a la necesidad de la autorización real, además de la eclesiástica, las cofradías venezolanas, cuando menos desde 1721, venían cumpliendo este requisito. Con la reforma se verán en la obligación de recurrir al Consejo de Indias dos veces en vez de una (antes y después de redactar las constituciones) pero no se trataba esto sino de una variación menor.

En referencia a la instauración de las cofradías del Santísimo Sacramento, si bien es cierto que, atendiendo a las Constituciones sinodales su erección era habitual en las parroquias, la realidad es que no todas contaban con ellas, como se ordenaba en la reforma, por lo que las autoridades promoverán su instalación en todas las iglesias venezolanas. También encontramos un mayor control regio con la obligación de la asistencia de representantes de la Corona en los cabildos de cada cofradía.

En todo caso, los mayores cambios los encontramos en el ámbito de las expresiones culturales: los desórdenes provocados por los bailarines y tambores espontáneos son eliminados y la representación de comedias para obtener estipendios son prohibidas.

Una excepción a esto es el permiso real para representar los Nacimientos. No hemos de olvidar, sin embargo, que dicha aprobación se lleva a cabo después de una investigación en la que se pone de manifiesto que nada había en ellos de superstición o sincretismo religioso.

En la segunda década del siglo XIX encontramos a varias cofradías con serios problemas, tanto por razones económicas como por el número de integrantes. Así lo manifestaba en 1814 el párroco de Altagracia quien asegura que las cofradías de su parroquia se encontraban en la “mayor miseria” y que no solo no contaban ni con el “valor de medio real” sino que no tienen siquiera a los hermanos precisos para celebrar los cabildos.^⁵² Vemos así cómo el esplendor de estas cofradías cae a pique. La causa de ello considero, empero, que no debemos buscarla en la desamortización de 1805 —de la que no he encontrado ninguna prueba de su ejecución efectiva —sino en los efectos devastadores de la Guerra de Independencia.^⁵³

Si bien otras cofradías parecen soportar mejor el golpe, esto no deja de ser un espejismo. La Hermandad de Nuestra Señora del Carmen, de la Parroquia caraqueña de San Pablo, sigue sosteniendo sus fiestas habituales entre 1810 y 1815, por la que paga los mismos estipendios de otros años, con algunas excepciones.^⁵⁴ Hemos de tomar en cuenta, sin embargo, que la inflación galopante que existía hacía que, en la práctica, se estuviese dedicando mucho menos dinero a las fiestas que antes de la guerra.

En definitiva, la reforma sí significó una clara apuesta por una religiosidad ilustrada, alejada de la superstición, el sincretismo y las formas barrocas. Por ello, encontramos cambios en las manifestaciones culturales y musicales vinculadas a ellas. Sin embargo, los cambios políticos y económicos fueron casi nulos. Dos fueron, a mi parecer, las causas: la primera es que, siendo la reforma un proceso regulador que intentaba hacer cumplir leyes que ya existían, no necesitaba mayor aplicación en Venezuela, con la mayor parte de las cofradías apegadas a la ley. Y la segunda, fue la cautela. Mas que imposición, se pretendía convencimiento. Cuando no ocurría esto último, la prudencia política llevó a ser precavidos con su aplicación.

Referencias

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Archivo General de Indias (AGI), Sevilla, España

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* Trabajo realizado dentro del proyecto “Estudios históricos de música en Galicia y América (ss. XI-XX)” financiado por la Xunta de Galicia dentro de las ayudas para la consolidación y estructuración de unidades de investigación competitivas (GPC) (ED431B 2021/09). Fecha de inicio: enero 1, 2021 y dentro del proyecto I+D+i “Galicia-América: Música civil, ideología e identidades culturales a través del Atlántico (1800-1950)” financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación español (PID2020-115496RB-100). Fecha de inicio: septiembre 1, 2021 Grupo Organistrum.

2 Diego Díez Madroñero, “Relación del estado de la Iglesia de Caracas, y del obispado de Venezuela en las Indias Occidentales”, Caracas, jul. 12, 1765. Archivo General de Indias (AGI), Sevilla, Audiencia de Caracas, leg. 207, f. 4v. En lo que es la actual Venezuela existían dos diócesis más: la formada por Nueva Andalucía (Cumaná), Guayana, Trinidad y Margarita, que eran los “anexos ultramarinos” de la diócesis de Puerto Rico, y la integrada por la región occidental que formaba parte de la arquidiócesis de Bogotá. En 1778 por bula papal se crea la diócesis de Mérida sufragánea del arzobispado de Santa Fe de Bogotá y en 1790 el obispado de Guayana que dependerá de Santo Domingo. Ambas pasarán a depender de Caracas cuando en esta se cree la arquidiócesis de Venezuela en 1803 (con Real Cédula de 1804). Desconocemos la cantidad de cofradías que existían en estas otras dos diócesis.

3 En referencia a la importancia que las cofradías tenían para la población negra en la Ciudad de México consúltese a Sandra Nancy Luna, “Espacios de convivencia y conflicto. Las cofradías de la población de origen africano en Ciudad de México, siglo XVII”, Trashumante. Revista Americana de Historia social 10 (2017): 32-52.

4 Sin embargo, no hemos de olvidar que también en la Península existieron cofradías de etnias, pero esta era la excepción y no la regla, como ocurría en Venezuela. Para el estudio de este tipo de cofradías en la Península ver Esteban Mira Caballos, “Cofradías étnicas en la España moderna: una aproximación al estado de la cuestión”, Hispania Sacra LXVI.extra II (2014): 57-88.

5 Ermila Troconis de Veracoechea, Tres cofradías de negros en la iglesia de “San Mauricio” en Caracas (Caracas: Instituto de Investigaciones Históricas / Universidad Católica Andrés Bello, 1976) 1.

6 Un ejemplo, entre muchos otros, es el de la cofradía de la Divina Pastora de la Guaira. Según sus constituciones se indica expresamente que como hermanos numerarios solo podían entrar personas blancas, pero, como supernumerarios, se aceptaba a personas de todas las clases. Fernando VI, “Real Cédula”, Buen Retiro (Madrid), sep. 20, 1746. Academia Nacional de la Historia (ANH), Caracas, Fondo Villanueva, parte II, documento 46, p. 4. En este sentido si bien las cofradías venezolanas no llegaban a ser como las de Salta, en las que se mezclaban blancos con negros, indígenas y pardos, sí tenían abierta la puerta a la mezcla mediante los hermanos supernumerarios. Para las cofradías de Salta ver Enrique Normando Cruz, “‘Esclavos españoles, indios y negros’: notas para el estudio de las relaciones interétnicas en las cofradías religiosas del norte del Virreinato del Río de la Plata”, Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi Ciências Humanas 8.2 (2013): 449-458. En la Península se procedía de una manera similar si bien no con respecto a las etnias sí en cuanto a las clases. Así tenemos que la cofradía Ave María de Madrid los hermanos numerarios eran nobles, militares y alto clero pero, los supernumerarios, eran plebeyos. Luis Robledo Estaire, “El patronazgo musical de la cofradía del ‘Ave María’ y la consolidación de la ortodoxia católica en el Madrid del siglo XVII”, Resonancias 23 (2013): 108.

7 Cuando los blancos acaudalados tenían devoción por alguna de las advocaciones de estas cofradías, su manera de proceder no era integrándose a estas, sino actuar como su benefactor donando dinero o propiedades a la hermandad. “Cuentas presentadas en el tribunal eclesiástico pertenecientes al cargo y data de la cofradía de Nuestra Señora de Altagracia por su mayordomo Manuel de los Santos Landaeta”, Caracas, may. 31, 1772. Archivo Arquidiocesano de Caracas (AAC), Caracas, Cuentas y cofradías, leg.

8 “Sin título”, Caracas, sep. 31, 1804. AAC, Caracas, Libros diversos, vol. 120, ff. 102r-102v.

9 Las “gracias al sacar”, instauradas por Real Cédula en 1795, era una dispensa que se concedía pagando una tarifa. Entre estas, estaba aquella que permitía a los pardos y quinterones obtener los mismos derechos que una persona blanca, incluida la denominación de “don”. Santos Rodulfo Cortes, El régimen de “las gracias al sacar” en Venezuela durante el período hispánico, 2 volúmenes (Caracas: Academia Nacional de la Historia, 1978).

10 Una excepción a esto fue la iglesia de San Pablo en la que, si bien tres de sus cuatro cofradías eran de blancos, una de ellas, la Cofradía de la Caridad, era de pardos libres. No hemos de olvidar, sin embargo, que esta solo estuvo adscrita a la parroquia de San Pablo de manera provisional, hasta que la capilla del hospital de mujeres estuvo restaurada.

11 Tanto para las cofradías de Nuestra Señora de Altagracia, como las de Nuestra Señora de los Dolores y la de San Juan Evangelista se indica que los hermanos mayores deben ser veinticuatro. Desconocemos si la Cofradía del Santísimo de Altagracia tenía un número cerrado de hermanos mayores, pues no hemos podido encontrar sus constituciones. En el caso de las cofradías de San Pablo solo en las de la Caridad y la Santísima Trinidad se indica un numerus clausus. “Constituciones de nuestra señora de Altagracia hechas el año de 1614 y reformadas el de 1718”, Caracas, nov. 8, 1718. AAC, Caracas, Libros diversos, vol. 120; “Constituciones”, Caracas, oct. 27, 1697. AGI, Sevilla, Audiencia de Caracas, leg. 801; “Constituciones de la cofradía del glorioso San Juan Evangelista en la ayuda de Parroquia de Nuestra Señora de Altagracia”, Caracas, may. 4, 1702. AAC, Caracas, Cuentas y cofradías, leg. 6; “Expediente sobre la fundación de la cofradía de nuestra Señora de la Caridad”, Caracas, mar. 4, 1785. AAC, Caracas, Cuentas y cofradías, leg. 25, f. 31; “Sobre Trinitarios”, Caracas, ago. 12, 1748. AAC, Caracas, Reales Cédulas, leg. 4, f. 368v.

12 Al terminar su mandato el mayordomo debía entregar las cuentas detalladas al Vicario eclesiástico, los diputados o unos contadores establecidos para la ocasión. Si estas no eran aprobadas, entonces debía responder con sus propios bienes. En 1783 en la cofradía de Nuestra Señora de Altagracia, el sucesor del mayordomo Manuel de los Santos Landaeta lo lleva a juicio por no tener las cuentas arregladas y solicita que se le secuestren sus bienes. Manuel Vicente Sánchez, “Señor Provisor y Vicario General”, Caracas, nov. 24, 1783. AAC, Caracas, Eclesiásticos, Serie Provisores-Vicarios, leg. 3. También podía darse el caso de que las cuentas salieran a su favor, como ocurre con el mayordomo de Ntra. Sra. del Carmen, Juan Félix Aristiguieta. Este había dejado de heredero a Simón Bolívar, que para ese entonces era menor de edad, por lo que su madre, María Concepción Palacios, solicita a la cofradía que le entreguen el superávit. María de la Concepción Palacios y Blanco, “Señor Provisor y Vicario General”, Caracas, 1786-1787. AAC, Caracas, Cuentas y cofradías, leg. 30, ff. 361ss.

13 Fernando VI, “Libro de los cabildos de los hermanos de la cofradía del SS. Sacramento sita en la Iglesia Parroquial del S. S. Pablo de esta ciudad de Caracas”, Buen Retiro (Madrid), sep. 13, 1753. AAC, Caracas, Libros diversos, vol. 14; “Constituciones”, Caracas, oct. 27, 1697. AGI, Sevilla, Audiencia de Caracas, leg. 801; “Expediente sobre la fundación de la Cofradía de Nuestra Señora de la Caridad”, Caracas, jun. 12, 1774. AAC, Caracas, Cuentas y cofradías, leg. 25, f. 13r; “Constituciones de Nuestra Señora de Altagracia hechas el año de 1614 y reformadas el de 1718”, Caracas, nov. 8, 1718. AAC, Caracas, Libros diversos, vol. 120, f. 7r.

14 “Expediente sobre la fundación de la cofradía de nuestra Señora de la Caridad”, Caracas, jun. 12, 1774. AAC, Caracas, Cuentas y cofradías, leg. 25, ff. 9r-10r; Caracas, mar. 8, 1717. “Auto”, AGI, Sevilla, Audiencia de Caracas, leg. 801; “Constituciones de nuestra señora de Altagracia hechas el año de 1614 y reformadas el de 1718”, Caracas, 1718. AAC, Caracas, Libros diversos, vol. 120, ff. 4r-4v; Fernando VI, “Real Cédula”, Buen Retiro (Madrid), sep. 20, 1746. ANH, Caracas, Fondo Villanueva, parte II, documento 46, pp. 4-5; “Constituciones de la cofradía del glorioso San Juan Evangelista en la ayuda de Parroquia de Nuestra Señora de Altagracia”, Caracas, may. 4, 1702. AAC, Caracas, Cuentas y cofradías, leg. 6; Fernando VI, “Libro de los cabildos de los hermanos de la cofradía del SS. Sacramento sita en la Iglesia Parroquial del S. S. Pablo de esta ciudad de Caracas”, Buen Retiro (Madrid), sep. 13, 1753. AAC, Caracas, Libros diversos, vol. 14; “Sobre Trinitarios”, Caracas, ago. 12, 1748. AAC, Caracas, Reales Cédulas, leg. 4, documento 54, ff. 569r-570r; “Constituciones”, Caracas, oct. 27, 1697. AGI, Sevilla, Audiencia de Caracas, leg. 801; “Erección de la cofradía de Nuestra Señora del Carmen en la iglesia parroquial de San Pablo de Caracas” (Impreso por George Corser), Caracas, jul. 26, 1766. AAC, Caracas, Cuentas y cofradías, leg. 25, p. 6.

15 “Señor Provisor y Vicario General”, Caracas, 1781-1786. AAC, Caracas, Eclesiásticos, Serie Provisores-Vicarios, leg. 3, ff. 1-40.

16 David Carvajal López, “La reforma de las cofradías en el siglo XVIII: Nueva España y Sevilla en comparación”, Estudios de Historia Novohispana 48 (2013): 27-28.

17 “Cuentas de la Cofradía de N. S. de Dolores cita en la I. de Altagracia”, Caracas, 1723. AAC, Caracas, Cuentas y cofradías, leg. 6; “Sobre el establecimiento en esta ciudad de la Oración de las cuarenta horas”, Caracas, oct. 12, 1786. AAC, Caracas, Episcopales, leg. 31, f. 250v.

18 Así encontramos, por ejemplo, que una cofradía como la de la Santísima Trinidad de San Pablo, a pesar de no poseer una gran cantidad de censos, sin embargo, obtenía el doble de estos que de las cuotas de los hermanos o de las limosnas. “Sobre Trinitarios”, Caracas, jul. 20, 1780. AAC, Caracas, Reales Cédulas, leg. 4, f. 584. Para el estudio de los censos de la iglesia venezolana es de referencia obligada el libro de Ermila Troconis de Veracoechea, Los censos en la iglesia colonial venezolana (sistemas de préstamos a interés) (Caracas: Academia Nacional de la Historia, 1982).

19 “Constituciones de la cofradía del glorioso San Juan Evangelista en la ayuda de Parroquia de Nuestra Señora de Altagracia”, Caracas, may. 4, 1702. AAC, Caracas, Cuentas y cofradías, leg. 6; “Constituciones”, Caracas, oct. 27, 1697. AGI, Sevilla, Audiencia de Caracas, leg. 801.

20 “Constituciones de nuestra señora de Altagracia hechas el año de 1614 y reformadas el de 1718”, Caracas, nov. 8, 1718. AAC, Caracas, Libros diversos, vol. 120, ff. 7v, 9v; “Constituciones de la Cofradía de María Sma. de la Caridad”, Caracas, jun. 12, 1774. AAC, Caracas, Cuentas y cofradías, leg. 29, ff. 33v-39v.

21 Fernando VI, “Real Cédula”, Buen Retiro (Madrid), sep. 20, 1746. ANH, Caracas, Fondo Villanueva, parte II, documento 46, pp. 11-12. Para la importancia de las cofradías en los entierros puede consultarse el texto de Jorge Flores González, “Vivir en libertad, morir en cristiandad. Prácticas religiosas de los morenos libres ante la muerte en la ciudad de Caracas (1760-1821)”, Se acata pero no se cumple. Historia y sociedad en la Provincia de Caracas (siglo XIII), coords. Neller Ochoa y Jorge Flores González (Caracas: Centro Nacional de la Historia, 2014) 13-125.

22 La publicación de esta real resolución es, sin embargo, del 7 de marzo de 1784.

23 Inmaculada Arias de Saavedra Alías y Miguel Luis López-Guadalupe Muñoz, La represión de la religiosidad popular. Crítica y acción contra las cofradías en la España del siglo XVIII (Granada: Universidad de Granada, 2002) 77-78, 103, 134, 235-240; Milagrosa Romero Samper, “Las cofradías en el Madrid del siglo XVIII”, tesis doctoral (Madrid: Universidad Complutense de Madrid, 1998) I, 42, 368-369; Milagrosa Romero Samper, Las cofradías en el reformismo de Carlos III (Madrid: Fragua, 1991) 114-115.

24 Romero, Las cofradías en el reformismo 7, 11-16, 33-34, 42-48, 65-67, 71-72, 83; Romero, “Las cofradías en el Madrid” 239-262, 266, 282-300, 324.

25 El propio Campomanes planteará prudencia a la hora de aplicar la Real Cédula sobre la reforma de las cofradías, pues consideraba que podía ser mal recibido por los cofrades y ocasionar “fatales consecuencias”. Luis Miguel López y Guadalupe Muñoz, “Debate y reacción a las reformas ilustradas: maniobras legales de las cofradías a finales del siglo XVIII”, Chronica Nova 29 (2002): 184.

26 López y Muñoz 179-216; Arias y López 147-148, 240-245, 330-331; Romero, Las cofradías en el reformismo 51-54; Romero, “Las cofradías en el Madrid” 396-397.

27 Carvajal, “La reforma de las cofradías en el siglo XVIII” 3-33; David Carvajal López, “La reforma de las cofradías novohispanas en el Consejo de Indias, 1767-1820”, Revista Complutense de Historia de América 38 (2012): 79-101. Para la reforma de las cofradías en la ciudad de México ver, también, Annick Lempérière, “Orden corporativo y orden social. La reforma de las cofradías en la ciudad de México, siglos XVIII-XIX”, Historia y Sociedad 14 (2008): 9-21.

28 Carlos III, “Real Cédula”, San Ildefonso, ago. 6, 1785. AAC, Caracas, Reales Cédulas, leg. 5, documento 46, ff. 363r-364v.

29 Miguel Acosta Saignes, “Las cofradías coloniales y el folklore”, Revista Cultura Universitaria 47 (1955): 94-96.

30 Recopilación de leyes de los reynos de las Indias (Madrid: Julián de Paredes, 1681) libro primero, título cuarto, ley XXV; Diego Baños y Sotomayor, Constituciones sinodales del obispado de Venezuela, y Santiago de León de Caracas (Madrid: Imprenta de Joseph Rico, 1761) 330.

31 “Sobre Trinitarios”, Caracas, ago. 12, 1748. AAC, Caracas, Reales Cédulas, leg. 4, documento 54, ff. 567-571; Fernando VI, “Libro de los cabildos de los hermanos de la cofradía del SS. Sacramento sita en la Iglesia Parroquial del S. S. Pablo de esta ciudad de Caracas”, Buen Retiro (Madrid), sep. 13, 1753. AAC, Caracas, Libros diversos, vol. 14; Fernando VI, “Real Cédula”, Buen Retiro (Madrid), sep. 20, 1746. ANH, Caracas, Fondo Villanueva, parte II, documento 46; “Sobre la Constitución de la Cofradía de N. S. de la Purificación”, Caracas, ene. 28, 1758. AAC, Caracas, Cuentas y cofradías, leg. 17; Carlos III, “Real Cédula aprobando las constituciones formadas para el gobierno de la congregación de la Corona de la Inmaculada Concepción”, Buen Retiro (Madrid), jul. 21, 1761. AAC, Reales Cédulas, leg. 2, ff. 372-375.

32 “Petición”, Caracas, 1721. AGI, Sevilla, Audiencia de Caracas, leg. 801.

33 “Expediente sobre la aprobación de las constituciones de la congregación de Nuestra Señora de la Caridad en la ciudad de Caracas”, Madrid, feb. 4, 1778. AGI, Sevilla, Audiencia de Caracas, leg. 304. Finalmente la cofradía de la Caridad hará todas las solicitudes necesarias por lo que es aprobada por Real Cédula de 1789, nada menos que once años después. “Real Cédula de confirmación”, Madrid, mar. 15, 1789. AAC, Caracas, Cuentas y cofradías, leg. 29. Desconocemos si existió alguna otra cofradía que, en fecha anterior, haya obtenido una negativa por presentarse al Consejo de Indias con las constituciones ya redactadas, aunque lo consideramos poco probable. En el caso de Nueva España, según señala David Carvajal, el primer caso que es similar a este, data de 1776. Carvajal, “La reforma de las cofradías novohispanas” 84.

34 “Erección de la cofradía de Nuestra Señor del Carmen en la iglesia parroquial de San Pablo de Caracas” (Impreso por George Corser), Madrid, dic. 15, 1792. AAC, Caracas, Cuentas y cofradías, leg. 25, pp. 17-18.

35 “Constituciones de nuestra señora de Altagracia hechas el año de 1614 y reformadas el de 1718”, Caracas, 1718, 1804. AAC, Caracas, Libros diversos, vol. 120.

36 Baños y Sotomayor 254.

37 Carlos IV, “Real Cédula”, Aranjuez, ene. 31, 1806. AAC, Caracas, Reales Cédulas, leg. 8, documento 50.

38 Pedro Pablo Romero, “Ilustrísimo señor”, Caracas, feb. 16, 1815. AAC, Caracas, Cuentas y cofradías, leg. 16; Pedro Pablo Romero, “Señor Provisor, Vicario General y Gobernador del Arzobispado”, Caracas, ene. 31, 1820. AAC, Caracas, Eclesiásticos, Serie Provisores-Vicarios, leg. 7.

39 Montserrat Capelán, “Las reformas borbónicas y la música venezolana de finales de la colonia (1760-1821): el villancico, la tonadilla escénica y la canción patriótica”, tesis doctoral, t. 1 (Santiago de Compostela: Universidad de Santiago de Compostela, 2015) 260.

40 Archivo audiovisual de la Biblioteca Nacional de Venezuela bajo las cotas JAL 319 (53) y JAL 76 respectivamente. A pesar de conservarse solamente estos dos villancicos al Santísimo Sacramento, el número de estas obras en la época colonial debió ser mucho mayor. Montserrat Capelán, “El Corpus Christi en la Venezuela colonial: del barroco a la Ilustración”, Boletín de la Cofradía de los Danzantes de San Lorenzo 4.5 (2014): 21-22.

41 Acta del cabildo [seglar], Caracas, may. 10, 1619, tomado de Actas del Cabildo de Caracas, t. 4 (Caracas: Tipografía Americana, 1951) 289. Se trataban de las cofradías caraqueñas de San Juan Bautista y de Altagracia, las cuales se seguirán encargando de las danzas en la procesión externa del Corpus, durante buena parte del siglo XVII.

42 Baños y Sotomayor 206. Si bien la prohibición original iba dirigida a bailes realizados por mujeres de las castas más desfavorecidas, esto parece haberse extendido también a los hombres. En 1694 se registra todavía la celebración de danzas por parte de la Cofradía de Altagracia, en Caracas, pero en el siglo XVIII ya no encontraremos ninguna referencia más de bailes, ni de hombres ni de mujeres. “Señor”, Caracas, jun. 12, 1694. AGI, Sevilla, Audiencia de Santo Domingo, leg. 213.

43 “Prohibición de tambores y bailes en las procesiones de Nuestra Señora de Guía y de San Juan Bautista de la Iglesia de San Mauricio”, Caracas, jun. 11 y 18, 1793. ANH, Caracas, Civiles, 3985, expediente 12.

44 “Prohibición de tambores y bailes en las procesiones de Nuestra Señora de Guía y de San Juan Bautista de la Iglesia de San Mauricio”, Caracas, jun. 11 y 18, 1793. ANH, Caracas, Civiles, 3985, expediente 12.

45 “Los negros fundadores de la Cofradía de San Juan Bautista pidiendo licencia para tocar tambor”, Caracas, jun. 9 y 18, 1810. Archivo Histórico del Concejo Municipal (AHCM), Caracas, Fiestas y rogativas, 1776-1805.

46 “Tambor y pito. Se prohibió su uso en las iglesias”, Caracas, jun. 25 1811. AAC, Caracas, Santo Oficio, leg. 2.

47 “La respuesta del Sr. Fiscal”, Madrid, jul. 23, 1767. AGI, Sevilla, Audiencia de Caracas, leg. 206.

48 Mariano Martí, Documentos relativos a su visita Pastoral de la Diócesis de Caracas, t. V (Caracas: Academia Nacional de la Historia, 1999) 402.

49 “Expediente formado a consecuencia de la Real Cédula de veinte y nueve de septiembre de mil setecientos ochenta y ocho para informar a S. M. el modo y circunstancias con que se celebra en esta ciudad el Nacimiento del Hijo de Dios”, Caracas y Madrid, 1788-1791. Archivo General de la Nación (AGN) Caracas, Diversos, leg. LXII. Para más información sobre los Nacimientos puede consultarse a Montserrat Capelán, “La música escénica religiosa en la Venezuela colonial: Los Nacimientos y Jerusalenes”, Musicología global, musicología local, eds. Javier Marín et al. (Madrid: Sociedad Española de Musicología, 2013) 2056-2066.

50 En esto se distinguía no solo de lo que ocurría en la Península, sino también en otras partes de la América Hispánica. En la ciudad de México, por ejemplo, eran habituales las cofradías gremiales, entre la que cabe destacar la de músicos de la Catedral de México, Nuestra Señora de la Antigua, fundada en 1647. Javier Marín, “Asistencia social, identidad peninsular y devoción mariana en una cofradía novohispana de músicos de mediados del siglo XVII”, Resonancias. Revista de investigación musical 21.41 (2017): 13-33.

51 Existió, sin embargo, algún caso en el que los reformistas sí atienden a este tipo de cofradías. Esto es lo que ocurre con la cofradía de negros de Cádiz que, vista por Campomanes como una amenaza, es extinguida en 1764. Sin embargo, en Venezuela, no se actuó en contra de las cofradías ni de negros ni de pardos, lo que habría sido un despropósito, no solo porque eran muy útiles, sino también porque los pardos constituían la mayor parte de la población venezolana. Mira 69.

52 “Cofradías de Nuestra Señora de Altagracia, Dolores, San Juan Evangelista y el Santísimo”, Caracas, oct. 4, 1814. AAC, Caracas, Cuentas y cofradías, leg. 10.

53 No notamos, empero, ningún declive de las cofradías entre la desamortización y el inicio de la Guerra de independencia (1805-1810), un argumento más para sostener que la primera no llegó a realizarse, al menos en profundidad.

54 “Cuentas de la Cofradía de Nuestra Señora del Carmen”, Caracas, 1810-1815. AAC, Caracas, Cuentas y cofradías, leg. 31.

Referencias

Acosta Saignes, Miguel. “Las cofradías coloniales y el folklore”. Revista Cultura Universitaria 47 (1955): 79-99.

Actas del Cabildo de Caracas. T. 4. Caracas: Tipografía Americana, 1951.

Arias de Saavedra Alías, Inmaculada y Miguel Luis López-Guadalupe Muñoz. La represión de la religiosidad popular. Crítica y acción contra las cofradías en la España del siglo xviii. Granada: Universidad de Granada, 2002.

Baños y Sotomayor, Diego. Constituciones sinodales del obispado de Venezuela, y Santiago de León de Caracas. Madrid: Imprenta de Joseph Rico, 1761.

Capelán, Montserrat. “El Corpus Christi en la Venezuela colonial: del barroco a la Ilustración”. Boletín de la Cofradía de los Danzantes de San Lorenzo 4.5 (2014): 3-26.

Capelán, Montserrat. “La música escénica religiosa en la Venezuela colonial: Los Nacimientos y Jerusalenes”. Musicología global, musicología local. Eds. Javier Marín et al. Madrid: Sociedad Española de Musicología, 2013.

Capelán, Montserrat. “Las reformas borbónicas y la música venezolana de finales de la colonia (1760-1821): el villancico, la tonadilla escénica y la canción patriótica”. Tesis doctoral. Tomo 1. Santiago de Compostela: Universidad de Santiago de Compostela, 2015.

Carvajal López, David. “La reforma de las cofradías novohispanas en el Consejo de Indias, 1767-1820”. Revista Complutense de Historia de América 38 (2012): 79-101.

Carvajal López, David. “La reforma de las cofradías en el siglo XVIII: Nueva España y Sevilla en comparación”. Estudios de Historia Novohispana 48 (2013): 3-33.

Flores González, Jorge. “Vivir en libertad, morir en cristiandad. Prácticas religiosas de los morenos libres ante la muerte en la ciudad de Caracas (1760-1821)”. Se acata pero no se cumple. Historia y sociedad en la Provincia de Caracas (siglo xiii). Coords. Neller Ochoa y Jorge Flores González. Caracas: Centro Nacional de la Historia, 2014. 13-125.